I glava: Poreklo pojma otuđenja

Kao što je dobro poznato, Fojerbah, Hegel i engleska politička ekonomija su imali najdirektniji uticaj na nastanak Marksove teorije otuđenja. Ali nas ovde interesuje mnogo više od prostog intelektualnog uticaja. Koncept otuđenja pripada širokoj i kompleksnoj problematici, sa dugom istorijom. Preokupacije ovom problematikom - u oblicima koji idu od Biblije do literarnih dela kao i traktata o pravu, ekonomiji i filozofiji - reflektuju objektivne trendove evropskog razvoja, od ropstva do doba tranzicije iz kapitalizma u socijalizam. Intelektualni uticaji, otkrivajući važne kontinuitete kroz transformacije društvenih struktura, dobijaju svoj pravi značaj samo ako se razmatraju u ovom objektivnom okviru razvoja. Ako se tako stvari postave, njihov značaj - daleko od toga da se iscrpljuje u običnom istorijskom kuriozitetu - ne može se dovoljno naglasiti; upravo zato što ukazuju na ukorenjenost određene problematike kao i relativnu autonomiju formi misli u kojoj su reflektovani.

Mora se jednako istaći da, kako bilo, takvi uticaji postoje u dijalektičkom smislu "kontinuiteta u diskontinuitetu". Bilo da elemenat kontinuiteta dominira nad diskontinuitetom ili obrnuto, bez obzira na precizan oblik i korelaciju, to je stvar konkretne istorijske analize. Kao što ćemo videti, u slučaju Marksove misli u svom odnosu prema prethodnim teorijama diskontinuitet je "übergreifendes Moment”, ali neki od elemenata kontinuiteta su takođe vrlo bitni.

Neke od glavnih tema modernih teorija otuđenja su se pojavile u evropskoj misli, u jednoj formi ili drugoj, pre mnogo vekova. Detaljno praćenje njihovog razvoja bi zahtevalo obilne tomove knjiga. Na nekoliko strana koje stoje pred nama, ne možemo više nego da pokušamo da skiciramo opšte trendove ovog razvoja, opisujući njihove glavne karakteristike samo utoliko koliko su one povezane sa Marksovom teorijom otuđenja i koliko mogu pomoći da je rasvetlimo.

1. Judeo-hrišćanski pristup

Prvi pristup koji moramo razmotriti je lamentiranje o "otuđenosti od Boga" (ili "padu od vrline") koje pripada zajedničkom nasleđu judeo-hrišćanske mitologije. Božanski poredak, kaže se, narušen je; čovek se otuđio od "božijeg puta", bilo prostim "padom čoveka" ili kasnije "mračnom idolatrijom otuđenog Jude", ili opet kasnije ponašanjem "hrišćana otuđenih od božijeg života". Mesijanska misija sastoji se u spasenju čoveka od ovog stanja samo-otuđenosti koje je navukao na sebe.

Ali samo dovde idu sličnosti u judeo-hrišćanskoj problematici; dalekosežne razlike odnose prevagu u drugim stvarima. Jer oblik u kome se mesijanska transcedencija otuđenja razmatra nije beznačajna stvar. "Zapamtite" - kaže apostol Pavle - "da ste bili bez Hrista, otuđeni od države Izraela, i stranci sporazumu o obećanju, bez nade, i bez Boga u svetu: ali sada u Isusu Hristu vi koji ste nekada bili daleko učinjeni ste velikima krvlju Hristovom... Sada stoga više niste stranci, već sugrađani sa svecima, građani božje kuće; sazdane na temelju apostola i proroka, sa Isusom Hristom kao glavnim stubom; na kome je cela građevina skladno izrasla u hram Gospoda; u koji ste takođe ugrađeni zajedno sa postojanjem Boga kroz Sveti Duh." Hrišćanstvo, stoga, u svojoj univerzalnosti, objavljuje imaginarno rešenje ljudskog samo-otuđenja u obliku "misterije Hrista". Ova misterija postulira pomirenje kontradikcija koje su suprotstavljale grupe ljudi kao "tuđine", "strance", "neprijatelje". Ovo nije samo odraz specifičnog oblika društvene borbe, već u isto vreme mistično "razrešenje" koje je podstaklo Marksa da napiše: "Samo je kao pojava hrišćanstvo prevazišlo pravi judaizam. Bilo je previše rafinirano, previše duhovno da bi eliminisalo sirovost praktične potrebe osim podižući je u onostrano. Hrišćanstvo je sublimirana misao judaizma. Judaizam je vulgarna praktična primena hrišćanstva. Ali ova praktična primena je mogla postati univerzalna kada je hrišćanstvo kao usavršena religija rešilo, u teoretskom maniru, otuđenje čoveka od sebe samog i od prirode." [Marks, O jevrejskom pitanju]

Judaizam u svom "grubom" realizmu reflektuje sa mnogo većom neposrednošću stvarno stanje stvari, zagovarajući virtuelno beskonačnu kontinuaciju proširenja njegovih svetskih snaga - to jest, zadovoljavajući se "kvazi-mesijanskim" rešenjem na zemlji: zbog toga nije ni u kakvoj žurbi oko dolaska svog mesije - u formi dva, komplementarna, postulata:

1. omekšavanje internih klasnih konflikata, u interesu kohezije nacionalne zajednice u njenoj konfrontaciji sa spoljašnjim svetom "stranaca": "Jer siromašni nikada neće nestati sa zemlje: stoga ti naređujem, govoreći - otvori ruke svoje bratu svome, siromašnom svome, svom koji je u nevolji, u tvojoj zemlji."

2. obećanje povratka u milost Božiju je delimično ispunjeno u obliku davanja moći dominacije Judi nad "strancima": "i stranci će stajati i hraniti tvoje stado, a sinovi stranih biće tvoji ratari i vinogradari."

Veliko praktično sredstvo ove ekspanzije dominacije je bio oružije "uzure" kome je bio potreban, kako bilo, da bi postalo stvarno efektivno, njegov duplikat koji je nudio neograničeno oslobađanje snage ovog oružija: to jest, metamorfoza judaizma u hrišćanstvo. Jer, "judaizam dostiže svoj vrhunac sa usavršavanjem građanskog društva; ali građansko društvo savršenstvo dostiže tek u hrišćanskom svetu. Samo pod okriljem hrišćanstva, koje objektifikuje nacionalne, prirodne, moralne i teorijske odnose, moglo je građansko društvo da se potpuno odvoji od života države, da pokida sve species-odnose između ljudi, uspostavi egoizam i sebičnu potrebu na njihovo mesto, i da rastoči ljudski svet u svet atomiziranih, suprotstavljenih individua."

Etos judaizma koji je stimulisao ovaj razvoj nije ograničen na opšte uspostavljanje bogom-dane superiornosti "odabranih" u svojoj konfrontaciji sa svetom stranaca, dajući ovakve zapovesti: "Ne jedi ništa što je umrlo samo od sebe: daj to strancu pred tvojom kapijom, da on to jede; ili ga možeš prodati tuđinu: jer ti si od svetog naroda tvog Gospoda Boga." Daleko važniji je bio u praktičnom smislu apsolutne zabrane nametnute na eksploataciju sinova Jude uzurom: "ako pozajmiš novac bilo kome iz mog naroda koji je siromašniji od tebe, ne smeš biti njemu uzurer, niti mu smeš tražiti uzuru." Uzura je bila dozvoljena samo u odnosima sa strancima, ali ne i među "braćom".

Hrišćanstvo koje je, nasuprot tome, odbilo da zadrži ovu diskriminaciju između "bilo koga iz mog naroda" i "stranaca" ( ili "tuđina") postulirajući "univerzalno bratstvo čovečanstva", ne samo da se lišilo moćnog oružija "uzure" (to jest, "interesa" i akumulacije kapitala s njom skopčane) kao najvažnijeg sredstva rane ekonomske ekspanzije već je u isto vreme postalo lak plen trijumfalnog napretka "duha judaizma". "Grubi i vulgarni praktični princip judaizma" koga je razmatrao Marks - to jest, sebi okrenuta, interno kohezivna, praktično-empirička parcijalnost lako je mogla trijumfovati nad apstraktnom terojskom unverzalnošću hrišćanstva uspostavljenom kao skup "čisto formalnih obreda kojima se svet sebičnog interesa okružuje". (O značaju "uzure" i kontroverzama oko nje u doba uspona ranog kapitalizma).

Vrlo je važno naglasiti da ovde nije u pitanju samo emprijska realnost jevrejskih zajednica u Evropi, već "duh judaizma"; tj. unutrašnji princip evropskog socijalnog razvoja koji je kulminirao u rađanju i stabilizaciji kapitalističkog društva. "Duh judaizma", stoga, mora biti shvaćen, na posletku, kao "duh kapitalizma". Za rani, shvatanje poznog judaizma kao empirijske stvarnosti samo je dalo odgovarajuće sredstvo. Ignorisanje ove razlike, iz bilo kog razloga, moglo bi dovesti - kao što i jeste bilo vekovima - do krvožednog anti-semitizma. Objektivne okolnosti evropskog društvenog razvoja, od rasturanja pre-feudalnog društva do univerzalnog trijumfa kapitalizma nad feudalizmom, moraju se shvatiti u njihovoj sveobuhvatnoj kompleksnosti od koje je judaizam kao sociološki fenomen samo deo, iako je bio važan deo u određenim fazama ovog razvoja.

Judaizam i hrišćanstvo su komplementarni aspekti pokušaja društva da se izbori sa unutrašnjim kontradikcijama. Oba predstavljaju pokušaj imaginarne transcedencije ovih kontradikcija, iluzorno "vraćanje" "ljudskoj suštini", kroz fiktivno prevazilaženje stanja otuđenosti. Judaizam i hrišćanstvo izražavaju uslove "parcijalnosti spram univerzalnosti" i "konkurencije spram monopola": to jest, unutrašnje kontradikcije onoga što je postalo poznato kao "duh kapitalizma". U ovom okviru uspeh parcijalnosti može se razumeti samo u kontradikciji prema, i na račun univerzalnosti - kao što ova "univerzalnost" može prevagnuti na bazi potiskivanja parcijalnosti - i vice versa. Slično je sa odnosom između konkurencije i monopola: uslov uspeha "konkurencije" je negacija monopola kao što je uslov da monopol proširi svoje snage kroz potiskivanje konkurencije. Parcijalnost judaizma, "himerična nacionalnost Jevreja jeste nacionalnost trgovca, i nadasve finansijera" - piše Marks, stalno naglašavajući da "socijalna emancipacija Jevreja jeste emancipacija društva od judaizma", tj. od parcijalnosti finansijerove "nacionalnosti", ili, izraženo u opštijim pojmovima, "od jevrejske ograničenosti društva." "Jevrejska ograničnost" mogla bi trijumfovati u građanskom društvu zbog toga što je ono zahtevalo dinamizam "nadmoćno praktičnog jevrejskog druha" za svoj pun razvoj. Metamorfoza judaizma u hrišćanstvo nosila je sa sobom u kasnijoj metamorfozi hrišćanstva napredniju, manje grubu parcijalnu formu - sekularizovanog - judaizma: "Jevrej se emancipovao na jevrejski način, ne samo stičući moć novca, već i zato što je novac postao, kroz njega i takođe pored njega, svetska sila, dok je praktični jevrejski duh postao praktični duh hrišćanskih nacija. Jevreji su se emancipovali utoliko što su hrišćani postali jevreji. Protestantske modifikacije ranije uspostavljenog hrišćanstva, u raznovrsnim nacionalnim bojama, ostvarile su su relativno ranu metamorfozu "apstraktno-teorijskog" hrišćanstva u "praktični hrišćanski judaizam" kao značajan korak u pravcu potpune sekularizacije cele problematike otuđenja. Paralelno sa širenjem dominacije duha kapitalizma u praktičnoj sferi, ideološke forme su takođe postajale sve sekularnije; od različitih verzija "deizma" kroz "humanistički ateizam" do poznate izreke "Bog je mrtav". Do vremena poslednje, čak su i iluzije o "univerzalnosti" (kojima se "svet sopstvenog interesa okružuje") - zadržane i pokatkad pojačane deizmom i humanističkim ateizmom - postale sramotne za buržoaziju i odjednom, često cinično, morala je biti napravljena tranzicija ka otvorenom kultu parcijalnosti.

Kao što je već napomenuto, u uslovima klasnog društva zbog inherentnih kontradikcija između "dela" i "celine", zahvaljujući činjenici da parcijalni interes dominira celim društvom - princip parcijalnosti stoji kao nerešiva kontradikcija prema univerzalnosti. Konsekventno, grub odnos snaga je taj koji izdiže preovlađujuću formu parcijalnosti u lažnu univerzalnost, dok idealno-orijentisana negacija ove parcijalnosti, na primer, apstraktno-teorijska univerzalnost hrišćanstva, pre svoje metamorfoze u "praktični hrišćanski judaizam" - mora ostati iluzorna, fiktivna, impotentna. Jer "parcijalnost" i "univerzalnost" u svojoj recipročnoj suprotstavljenosti dva su dela istog, otuđenog, stanja stvari. Egoistična parcijalnost mora se podići na "univerzalnost" radi svog ispunjenja: unutrašnji društveno-ekonomski dinamizam je i "okrenut sam sebi" i "okrenut spolja", "nacionalistički" i "kosmpolitski", "protekcionističko-izolacionistički" i "imperijalistički" u isto vreme. Zbog toga nema mesta istinskoj univerzalnosti, već samo lažnoj univerzalnosti najgrublje parcijalnosti, udružene sa iluzornim, apstraktno-teorijskim postulatom univerzalnosti kao - tek ideološke - negacije efektivne, praktično preovlađujuće parcijalnosti. Stoga "himerična nacionalnost Jevreja" je sve više himerična jer - dokle god je "nacionalnost trgovca i finansijera" - u stvarnosti je jedina delujuća univerzalnost: parcijalno pretvorena u operativnu univerzalnost, u fundamentalni organizujući princip datog društva. (Mistifikacije anti-semitizma postaju očigledne ako se shvati da se on okreće samo protiv sociološkog fenomena jevrejske parcijalnosti, a ne protiv "jevrejske ograničenosti društva"; on napada parcijalnost samo u njenoj ograničenoj neposrednosti, i stoga ne samo da se ne suočava sa pravim problemom: parcijalnost kapitalističkog sopstvenog interesa je pretvorena u vladajući univerzalni princip društva, već aktivno podržava svoj sopstveni objekt napada sredstvima dezorjentišućih mistifikacija.)

Za Marksa, u njegovim razmišljanjima o judeo-hrišćanskom pristupu problemu otuđenja, centralni problem je bio da se pronađe rešenje koje bi ukazalo na izlaz iz naizgled večnog ćorsokaka: obnovljene reprodukcije, u različitim oblicima, iste kontradikcije između parcijalnosti i univerzalnosti koja je karakterisala čitav istorijski razvoj i njegove ideološke odraze. Njegov odgovor nije bio prosta dvostruka negacija gole parcijalnosti i apstraktne univerzalnosti. Takvo rešenje bi ostalo apstraktna konceptualna opozicija, i ništa više. Istorijski novitet Marksovog rešenja se sastojao u definisanju problema kao konkretnog dijalektičkog koncepta "parcijalnosti koja prevladava univerzalnost", nasuprot istinske univerzalnosti koja bi sama mogla obuhvatiti višestruke interese društva kao celine i čoveka kao "species-bića" (Gattungswesen - tj. čovek oslobođen dominacije golog, individualističkog sopstvenog interesa). Ovaj specifičan, društveno konkretan koncept omogućio je Marksu da shvati problematiku kapitalističkog društva u svojoj punoj kontradiktornosti i da formuliše program praktičnog prevazilaženja otuđenja sredstvima istinski univerzalnog spajanja idealnog sveta i realnosti, teorije i prakse.

Takođe, moramo naglasiti u tom konteksu da Marks nije imao ništa sa apstraktnim "humanizom" jer mu se oštro protivio - kao što smo videli iz citata uzetih ih dela O jevrejskom pitanju, napisanog 1843. - iluzije apstraktne univerzalnosti samo kao postulat, impotentno "trebalo bi", fiktivna "re-aproprijacija ne-otuđene čovečnosti". Nema traga, stoga, nečemu što bi moglo biti nazvano "ideološkim pojmovima" u misli mladog Marksa koji piše O jevrejskom pitanju, a kamoli u društveno-ekonomski daleko konkretnijim refleksijama u Ekonomskim i filozofskim spisima iz 1844.

[ na početak ]


2. Otuđenje kao "univerzalna prodajnost"

Sekularizacija religijskog pojma otuđenja je ostvarena u konkretnim tvrdnjama o "prodajnosti". U početku se ova sekularizacija razvijala u relgioznoj ljušturi. Ništa se nije moglo odupreti trendu pretvaranja svega u objekat prodaje, bez obzira koliko "svetim" on bio smatran u nekoj fazi "neotuđivosti" sankcionisane navodnom božijom zapovesti. (Balzakov Melmot je vrhunska ironična refleksija o stanju potpuno sekularizovanog društva u kome se "čak i Sveti Duh kotira na berzi".) Čak je i doktrina "čovekovog pada" morala biti dovedena u kušnju - kako je to uradio Luter, na primer - u ime čovekove "slobode". Ovo zagovaranje "slobode", kako bilo, u stvarnosti se ispostavilo da je ništa drugo do religiozno veličanje sekularnog principa "univerzalne prodajnosti". Ovo potonje je našlo svog protivnika- iako utopistu - u Tomasu Minceru koji se požalio u svom pamfletu protiv Lutera, rekavši da je nedopustivo "da svaki stvor treba biti pretvoren u imovinu - ribe u reci, ptice u vazduhu, biljke na zemlji." Ovakva opažanja, bez obzira koliko duboko i istinito odražavala unutrašnju prirodu transformacija koje su se događale, morala su ostati puke utopije, neefektivni protesti inicirani iz perspektive bespomoćnog iščekivanja moguće buduće negacije društva robne proizvodnje. U vreme trijumfantnog rađanja kapitalizma vladajući ideološki pojmovi morali su biti oni koji su pretpostavljali afirmativan stav prema objektivnom trendu ovakvog razvoja događaja.

U uslovima feudalnog društva prepreke koje su ometale napredovanje "duha kapitalizma" bile su, na primer, da "vazal ne može otuđiti stvar bez saglasnosti njemu nadređenog (Adam Smit)" ili da "buržuj ne može otuđiti stvari zajednice bez dozvole kralja" (trinaesti vek). Vrhovni ideal je bio da svako treba da bude u mogućnosti da "da i da otuđi stvari koje mu pripadaju" (trineasti vek). Očigledno, kako bilo, društveni poredak koji je "gospodaru" dao pravo da "proda svog slugu, ili da ga otuđi testamentom" (Hobs) bio je daleko ispod zahteva "slobodne otuđivosti" svega - uključujući i osobe - sredstvima ugovornog sporazuma čiji bi osoba u pitanju bila učesnik. Zemlja takođe, jedan od svetih temelja zastarelog društvenog poretka, morala je postati "otuđiva" da bi unutrašnji razvoj robne proizvodnje mogao da teče neometano.

To otuđenje kao univerzalna prodajnost uključivalo je postvarenje koje je shvaćeno daleko pre nego što je ceo društveni poredak koji je funkcionisao na ovoj bazi mogao biti podvrgnut radikalnoj i efektivnoj kritici. Mistifikujuće veličanje "slobode" kao "ugovorom zaštićene slobode" (u stvari ugovorno odricanje ljudske slobode) igralo je važnu ulogu u odlaganju priznavanja unutrašnjih kontradikcija. Reći ovo ne menja, kako bilo, činjenicu da je veza između otuđenja i promene mesta priznata - iako u nekritičkoj formi - od strane nekih filozofa koji su je, daleko od toga da su dovodili u pitanje ugovorne osnove društva, idealizovali. Kant je, na primer, rekao da "takav ugovor nije prosto postvarenje [ili "konverzija u stvar" - Verdingung] već transferabilnost - u smislu unajmljivanja nje od neke osobe u vlasništvo gospodara kuće". Svi objekti, delovi mrtveimovine ne mogu se prosto otuđiti od originalnog vlasnika i pretvoriti u vlasništvo nekoga drugog bez neprikladnih komplikacija: "pretvaranje nečije imovine u imovinu nekog drugog je njeno otuđenje" (Kant) (Komplikacije, u ranijoj fazi, bile su "eksterne", političke prirode, manifestovane tabuima i zabranama feudalnog društva koje je proglasilo određene stvari "neotuđivim"; sa uspešnim ukidanjem tabua komplikacije su automatski nestale.) Živa osoba, kako bilo, prvo je morala biti postvarena - pretvorena u stvar, u puki deo vlasništva tokom trajanja ugovora - pre nego što je njom mogao vladati novi vlasnik. Postvaren u istom smislu kao i "verdingen" u kojem je mlađi Kantov savremenik Wieland koristio reč prevodeći rečenicu iz Homerove Odiseje: "Stranče, hoćeš li postati moja stvar, moj sluga? (sadašnji engleski prevod, naprotiv, ovako glasi: "Stranče", rekao je, "pitam se da li bi želeo da radiš za mene ako bih te uzeo kao mog čoveka, negde na gorskoj farmi, za odgovarajuću platu, naravno.)

Glavna funkcija mnogo slavljenog "ugovora" je bila, stoga, uvod - umesto rigidno fiksiranih feudalnih odnosa - novog oblika "fiksnosti" koji je garantovao pravo novog gospodara da manipuliše navodno "slobodnim" ljudskim bićima kao stvarima, kao objektima bez volje, jednom kada "slobodno izaberu" da stupe u dati ugovorni odnos "voljno otuđujući ono što im pripada".

Ovo ljudsko otuđenje je ostvareno pretvaranjem svega u "otuđive objekte, predmete prodaje hirovima egoističke potrebe i ćiftama. Prodaja je praksa alienacije. Kao što čovek, dokle god je obuzet religijom, može svoju suštinu objektifikovati samo stranim i fantastičnim bićem; tako pod hirom egoistične potrebe, može se potvrditi i proizvesti objekte u praksi samo podređivanjem svojih proizvoda i njegove sopstvene aktivnosti dominaciji stranog entiteta, i dajući im značaj stranog entiteta - novca." [Marks - O jevrejskom pitanju] Postvarenje jedne osobe i stoga "slobodno odabrano" prihvatanje novog ropstva - umesto starog feudalnog, politički uspostavljenog i regulisanog oblika robovanja - može napredovati na bazi "građanskog društva" karakterisanog vladavinom novca koja je utrla put univerzalnom "ropstvu egoističnoj potrebi" (Knechtschaft des egoistischen Bedürfnisses).

Otuđenje stoga karakteriše univerzalno proširenje "prodajnosti" (to jest, transformacije svega u robu); konverzijom ljudskih bića u "stvari" tako da se mogu pojaviti kao robe na tržištu (drugim rečima: "postvarenje" ljudskih odnosa), i fragmentacijom društvenog tela u "izolovane individue" (vereinzelte Einzelnen) koje jure za svojim ograničenim, partikularističkim ciljevima "u ropstvu egoističnoj potrebi", praveći vrlinu od njihove sebičnosti u njihovom kultu privatnosti. Nije čudo da je Gete protestvovao "alles vereinzelte ist verwerflich", "odbaciti svu izolovanu partikularnost", zagovarajući suprotstavljanje "sebičnom izolacionizmu" nekog oblika "zajednice sa drugima nalik sebi samom" u cilju stvaranja zajedničkog "fronta prema svetu". Jednako ne treba da čudi da su u datim okolnostima Geteove preporuke morale da ostanu utopijski postulati. Jer društveni poredak "građanskog drušva" može se održavati samo na osnovu pretvaranja različitih oblasti ljudskoj iskustva u "robe za prodaju", i može relativno mirno pratiti svoj tok razvoja samo dok ovo univerzalno iznošenje na tržište svih delića ljudskog života, uključujući i najprivatnije, ne dostigne tačku zasićenja.

[ na početak ]


3. Istoričnost i uspon antropologije

"Otuđenje" je istorijski pojam. Ako je čovek otuđen, on mora biti otuđen od nečega, kao rezutat određenih uzroka - spleta događaja i okolnosti u odnosu na čoveka kao subjekta ovog otuđenja - koji se manifestuju u istorijskom okviru. Slično tome, "prevazilaženje otuđenja" je inherentno istorijski pojam koji razmatra uspešan završetak procesa koji vodi kvalitativno drugačijem stanju stvari.

Nema potrebe naglašavati da istorijski karakter određenih pojmova nije nikakva garancija da su intelektualne pouke koje ih koriste istorijske. Često, u stvari, mistifikacije nastanu u jednoj ili drugoj fazi analize. Zaista, ako se pojam otuđenja apstrahuje od konkretnih društveno-ekonomskih procesa, puki privid istoričnosti može zameniti istinsko razumevanje kompleksnih faktora sadržanih u istorijskom procesu. (Esencijalna je funkcija mitologija da prenese fundamentalne društveno-istorijske probleme ljudskog razvoja na atemporalni nivo, i judeo-hrišćanski pristup problematici otuđenja nije izuzetak od ovog opšteg pravila. Ideološki je aktuelniji slučaj nekih teorija otuđenja dvadesetog veka u kojim pojmovi kao što je "otuđenje od sveta" ispunjavaju funkciju negacije istinskih istorijskih kategorija i njihove zamene čistim mistifikacijama.)

Bez obzira na to, važna karakteristika intelektualne istorije je da su najveće rezultate u shvatanju višestruke kompleksnosti otuđenja postigli oni filozofi - pre Marksa: Hegel pre svih - koji su ovoj problematici pristupili na adekvatan istorijski način. Ova korelacija postaje još značajnija u svetlu činjenice da važi i obrnuto: naime, da su oni filozofi koji su bili svesni problematike otuđenja uspeli da obrazlože istorijski pristup problemu, u stepenu u kome su je bili svesni. (nije ni malo slučajno da je najveći predstavnik škotske "istorijske škole", Adam Ferguson imao u centru svog sistema pojam "građanskog društva" koji je bio apsolutno presudan za društveno-istorijsko konkretno razumevanje problematike otuđenja.) Treba da zadržimo našu pažnju za trenutak na ontološkim determinantama ovog intelektualnog odnosa.

Ne treba posebno naglašavati da razvoj koji razmatramo ni u koliko nije linearan. U određenim trenucima krize u istoriji kada su društveno-istorijske alternative još relativno moguće - relativna otvorenost koja stvara privremeni "ideološki vakuum" koji je pogodan za pojavu utopijskih ideologija - relativno je lakše identifikovati objektivne karakteristike nastajućeg društvenog poretka, nego u kasnijoj fazi kada su potrebe koje na polju ideologije rađaju "nekritički pozitivizam" koji nam je svima dobro poznat proizvele samo-održavajuću uniformnost. Videli smo dubok, ali beznadežno "preuranjen" uvid Tomasa Mincera u prirodu razvoja događaja koji su se jedva mogli opaziti na horizontu, i on nije bio sam, naravno, po ovom pitanju. Slično, mnogo ranijem vremenu, Aristotel je dao iznenađujuće konkretnu istorijsku analizu inherentnih veza između religijskih i političko-socijalnih uverenja i porodičnih odnosa: "Porodica je asocijacija uspostavljena od strane prirode za zadovoljenje čovekovih svakodnevnih potreba, i njene članove Harondas zove 'kompanjonima kredenca' a Epimenides sa Krita 'kompanjonima menadžera'. Ali kada se više familija udruži, i ta asocijacija ima za cilj nešto više od zadovoljavanja dnevnih potreba, prvo društvo koje se formira je selo. I najprirodniji oblik sela izgleda da je porodična kolonija, sastavljena od dece i unuka, za koje se kaže da su 'sisali isto mleko'. To je razlog zašto su helenskim državama u početku vladali kraljevi; jer su Heleni bili pod kraljevskom vlašću pre nego što su se udružili, kao što su varvari još uvek. Svakom familijom vlada najstariji i stoga je u porodičnim kolonijama preovlađivao takav oblik vlasti jer su bili iste krvi. Kao što Homer kaže: 'Svako određuje zakone svojoj deci i ženama'.

Jer, oni su živeli rasuto, kao što je bio običaj u davnim vremenima. Stoga ljudi kažu da Bogovi imaju kralja, jer su oni sami pod vlašću kralja, ili su bili u davnim vremenima. Jer oni zamišljaju, ne samo oblike Bogova, već i njihov način života prema sebi."

Mnogo stotina godina će proći da bi filozofi ponovo dostigli sličan nivo konkretnosti i istorijske perspektive. Aristotelova saznanja ostala su izolovana: nisu mogla postati temelj koherentne filozofije istorije. U Aristotelovoj misli konkretna istorijska saznanja su ugrađena u temeljnu neistorijsku opštu koncepciju. Glavni razlog za ovo je bila dominirajuća ideološka potreba koja je sprečila Aritotela da primeni istorijski princip na analizu celog društva. U skladu sa tom ideološkom potrebom moralo je biti dokazano da je ropstvo društveni poredak u potpunom skladu sa samom prirodom. Takva koncepcija - koju je formulisao Aristotel nasuprot onima koji su napadali uspostavljene društvene odnose nosila je sa sobom veštačke pojmove kao što je "sloboda po prirodi" i "ropstvo po prirodi". Jer, po Aristotelu, "postoji ogromna razlika između vladavine nad slobodnim ljudima i vladavine nad robovima, kao što postoji između ropstva po prirodi i slobode po prirodi."

Uvođenje pojma "ropstva po prirodi" je imalo dalekosežne posledice po Aristotelovu filozofiju. Istorija u svojoj ograničenoj sferi "slobode" koja je, kako bilo, omeđena pojmom "slobode po prirodi". Zaista, pošto ropstvo mora biti večno - potreba koja je adekvatno reflektovana u pojmu "ropstva po prirodi" - nema govora o istinskoj istorijskoj koncepciji. Pojam "ropstva po prirodi" nosi sa sobom svoju suprotnost - "slobodu po prirodi", i stoga fikcija ropstva prirodno predodređenog uništava takođe i istoričnost sfere "slobode". Parcijalnost vladajuće klase dominira, postulirajući svoju vlast kao hijerarhijsko-strukturnu superiornost determinisanu (i sankcionisanu) od strane prirode. (Parcijalnost judaizma - mitologija "odabranog naroda" itd. - izražavala je istu vrstu negacije istorije po pitanju fundamentalnih strukturnih odnosa klasnog društva.) Princip istoričnosti je stoga neizbežno degradiran na pseudo-istoričnost. Model repetitivnog ciklusa se projektuje na celo društvo: bez obzira šta se dogodilo, fundamentalni strukturni odnosi determinisani od strane "prirode" će se uvek reprodukovati, što nije stvar empirijskih činjenica, već a priori nužnosti.
Kretanje je, u skladu sa time, ograničeno da povećanje "veličine" i "kompleksonosti" zajednica koje analizira Aristotel, i promene i u "veličini" i u "kompleksnosti" su ograničene pojmovima "slobode po prirodi" i "ropstva po prirodi", to jest postuliranom a priori nužnošću reprodukcije iste društvene strukture. Stoga nerešive društvene kontradikcije njegovog vremena navele su čak i velike filozofe kao što je bio Aristotel da operišu sa kontradiktornim pojmovima "slobode po prirodi", nametnute mu od strane potpuno fiktivnog pojma "ropstva po prirodi", u direktnom skladu sa preovladavajućom ideološkom potrebom. I kada dalje pokušava da spase istoričnost sfere "slobode po prirodi", izjavljujući da rob nije čovek, već puka stvar, "oruđe koje govori, zapada u sred druge kontradikcije: jer ljudska oruđa imaju istorijski karakter, i on sigurno nije predodređen od strane prirode. Zbog parcijalnosti njegovog stanovišta, dinamika, dijalektički promenljivi zakoni društvenog totaliteta moraju ostati misterija za Aristotela. Njegovo postuliranje prirodne "dualnosti" direktno je ukorenjeno, kao što smo videli, u ideološkoj potrebi da pretvori parcijalnost u u univerzalnost - čini mu nemogućim da uoči višestruke varijetete društvenih fenomena kao specifične manifestacije inherentno međusobno povezanog, dinamički promenljivog društveno-istorijskog totaliteta.

Unutrašnji odnos između svesti o otuđenju i istoričnosti filozofove koncepcije je nužan jer je fundamentalno ontološko pitanje "prirode čoveka" ("ljudske suštine", itd.) dodirna tačka obe. Ovo fundamentalno ontološko pitanje je: šta je u skladu sa "ljudskom prirodom", a šta čini "otuđenje" od "ljudske prirode"? Na takvo pitanje se ne može odgovoriti neistorijski bez da se to pretvori u neku vrstu mistifikacije. Sa druge strane, istorijski pristup pitanju "ljudske prirode" neizbežno nosi sa sobom neku dijagnozu "otuđenosti" ili "postvarenja", u odnosu na standard ili "ideal" oko koga se cela stvar vrti.

Centralno pitanje je, kako bilo, da li je ili nije pitanje "ljudske prirode" postavljeno u implicitno ili eksplicitno "egalitaran" okvir objašnjenja. Ako iz nekog razloga nije priznata fundamentalna jednakost svih ljudi, to ipso facto naginjanje ka negiranju istoričnosti, jer u tom slučaju postaje nužno osloniti se na magične mehanizme "prirode" (ili, u religijskom konceptu, "božiji poredak" itd.) u filozofovom objašnjenju istorijski uspostavljenih nejednakosti. (Ovo pitanje je prilično udaljeno od pitanja ideološkog opravdavanja postojećih nejednakosti. Ovo drugo je nužno za objašnjavanje društveno-istorijskih determinanti filozofovog sistema ali prilično irelevantno za logički nužan uzajamni odnos delova sistema. Ovde se bavimo strukturnim odnosima pojmova koji preovladavaju u opštem okviru sistema koji već postoji. Zbog ovoga "strukturni" i "istorijski" principi ne mogu biti svedeni jedan na drugi osim od strane vulgarizatora - već sačinjavaju dijalektičko jedinstvo.) Filozofov specifičan pristup problemu jednakosti, partikularna ograničenja i nedostaci njegovog koncepta "ljudske prirode", određuju intenzitet njegove istorijske koncepcije kao i karakter njegovog uvida u stvarnu prirodu otuđenja. Ovo ne važi samo za one mislioce koji - iz već navedenih razloga - nisu uspeli da daju značajan doprinos po ovom pitanju već i za pozitivne primere, od predstavnika škotske "istorijske škole" do Hegela i Fojerbaha.

"Antropološka orijentacija" bez istinske istoričnosti, čiji je nužni preduslov, naravno - svodi se ni na šta drugo do na mistifikaciju, bez obzira koje društveno-istorijske determinante ona iznela na svetlo. "Organska" koncepcija društva, na primer, po kojoj svaki element društvene celine mora ispunjavati svoju "orgovarajuću funkciju", to jest, funkciju predodređenu "prirodom" ili "božanskim proviđenjem" u skladu sa nekom rigidnom hijerarhijskom šemom - potpuno je neistorična i izvrnuta projekcija karakteristika uspostavljenog društvenog poretka na navodni "organizam" (ljudsko telo, na primer), što treba da predstavlja "prirodni model" svakog društva. (Veliki deo modernog "funkcionalzma" je, mutatis mutandis, pokušaj likvidiranja istoričnosti. Ali mi se ovde ne možemo upuštati u dublju diskusiju po tom pitanju.) U ovom kontekstu, dvostruko je značajno što je u razvoju moderne misli koncept otuđenja poprimao rastući značaj paralelno sa usponom istinske, istorijski zasnovane filozofske antropologije. Sa jedne strane, ovaj trend je predstavljao radikalnu opoziciju mistifikacijama srednjevekovne pseudo-antropologije, a sa druge, stvorio je pozitivan organizacioni centar neuporedivo dinamičnijeg razumevanja društvenih procesa, nego što je to pre bilo moguće.

Dugo pre nego što je Fojerbah shvatio razliku između "ispravnog: da je antropološka i pogrešnog: da je teološka suština religije [Fojerbah, Suština hrišćanstva] religija je shvatana kao istorijski fenomen i procena njene prirode je bila podređena pitanju istoričnosti čoveka. U takvom konceptu je postalo moguće predvideti prevazilaženje religije dokle god se mitologija i religija pripisuju samo jednoj određenoj fazi - iako nužnoj - univerzalne istorije čovečanstva, shvaćene po modelu čovekovog napredovanja od detinjstva ka zrelosti. Viko je razlikovao tri faze u razvoju čovečanstva (čovečanstva koje stvara svoju sopstvenu istoriju): (1) doba Bogova;
(2) doba heroja;
(3) "doba u kome se svi ljudi međusobno priznaju jednakim po ljudskoj prirodi".
Herder je, u kasnijoj fazi, definisao mitologiju kao "personifikovanu prirodu ili preobučenu mudrost" i govorio o "detinjstvu", "adolescenciji" i "zrelosti" čovečanstva, ograničavajući čak i u poeziji mogućnosti stvaranja mitova u uslovima treće faze.

Ali, Didro je taj koji je izrekao društveno-političku tajnu celog trenda ističući da jednom kada je čovek uspeo u svojoj kritici "veličanstva neba" neće se dugo suzdržavati od napada na drugog ugnjetača čovečanstva: "zemaljsko suverenstvo", jer ovo dvoje stoje ili padaju zajedno. I nije ni malo slučajno što je baš Didro dostigao ovaj stepen jasnoće u političkom radikalizmu. Jer on nije stao na Vikoovom izvanrednom ali previše apstraktnom stavu da "su svi ljudi jednaku po ljudskoj prirodi". On je produžio dodajući, sa najvećom dozom socijalnog radikalizma među velikim likovima francuskog Prosvetljenja, da "ako je običan radnik nesrećan, nacija je nesrećna". Ne čudi, stoga, što je Didro taj koji je najdalje dogurao u ovladavanju problematike otuđenja, daleko ispred svojih savremenika, ukazujući na osnovne kontradikcije "razlikovanja tvog i mog", suprotnost između "koristi pojedinca i opšteg dobra" i podređivanje "opšteg dobra dobru pojedinca". Otišao je još i dalje, naglašavajući da su ove kontradikcije rezultat proizvodnje "preteranih želja", "imaginarnih dobara" i "veštačkih potreba" - što su skoro isti termini koje je koristio Marks pri opisivanju "veštačkih potreba i imaginarnih apetita" koje proizvodi kapitalizam. Fundamentalna razlika je, kako bilo, u tome što dok je Marks mogao da ukaže na specifičan društveni proces kao "materijalnu silu" iza svog filozofskog programa, Didro je morao da se zadovolji - zbog svoje "preuranjene situacije" - sa stanovištem dalekog utopijskog društva u kome su takve kontradikcije kao i njihove konsekvence nepoznati. I, naravno, u skladu sa svojim utopijskim stanovištem o jadnim uslovima rada u njegovo vreme, Didro nije mogao videti ni jedno rešenje osim ograničavanja potreba koje bi trebalo da omogući čoveku da se oslobodi obogaljujuće dosade rada, da mu dozvoli da stane, da se odmori i da završi sa radom. Stoga se apeluje na utopijsku fikciju "prirodnog" ograničavanja želja jer vrsta rada koja preovlađuje u datom obliku društva jeste inherentno anti-ljudska, i "ispunjenje" se javlja kao odsustvo aktivnosti, a ne kao obogaćena i obogaćujuća, ljudska ispunjavajuća aktivnost, kao samo-ispunjenje u aktivnosti. Ono što treba da bude "prirodno" i "ljudsko" javlja se kao nešto idilično i fiksirano (od strane prirode) i shodno tome kao nešto što treba ljubomorno čuvati od kvarenja "sa strane", pod prosvetljujućim vođstvom "razuma". Pošto "materijalna sila" koja bi teoriju mogla pretvoriti u društvenu praksu nedostaje, teorija se mora konvertovati u svoje sopstveno rešenje: u utopijsku odbranu snage razuma. Ovde možemo jasno videti da je čak i Didroov lek samo udaljeni povik u odnosu na rešenja koja je zagovarao i predviđao Marks.

Marksova radikalna superiornost u odnosu na sve koji su mu prethodili je evidentna u koherentnoj dijalektičkoj istoričnosti njegove teorije, u kontrastu sa slabostima njegovih prethodnika koji su u određenoj tački morali da napuste stvarno polje istorije zarad nekog imaginarnog rešenja kontradikcija koje su mogli opaziti ali kojima nisu mogli ovladati ideološki i intelektualno. U ovom kontekstu Marksovo duboko razumevanje stvarnih odnosa između antropologije i ontologije je od najvećeg značaja. Jer postoji samo jedan put stvaranja sveobuhvatne i u svakom aspektu konzistentne istorijske teorije, i to pozitivnim smeštanjem antropologije u odgovarajući opšti ontološki okvir. Ako se, kako bilo, ontologija podvede pod antropologiju - kao što se često dešavalo ne samo u dalekoj prošlosti već i u naše vreme, u tom slučaju jednostano shvaćeni antropološki principi koje teba istorijski objasniti postaju samodovljni aksiomi sistema i potkopavaju njegovu istoričnost. U ovom smislu Fojerbah predstavlja nazadovanje u odnosu na Hegela čiji je filozofski pristup izbegao u celosti razaranje ontologije u antropologiji. Hegel je konsekventno anticipirao u mnogo većem stepenu od Fojerbaha marksističko poimanje istorije, iako je Hegel mogao naći samo "apstraktan, logički, spekulativan izraz kretanja istorije."

U suprotnosti i sa hegelijanoskom apstraktnošću i Fojerbahovim nazadovanjem u istoričnosti Marks je otkrio dijalektički odnos između materijalističke ontologije i antropologije, naglašavajući da "ljudska osećanja, strasti, etc, nisu ništa drugo do samo antropološki fenomeni u [užem] smislu, ali istinske ontološke afirmacije suštinskog bivstvovanja (prirode)... Samo kroz razvijenu industriju, to jest kroz medijum privatnog vlasništva - ontološka suština ljudske strasti postoji i u svom totalitetu i u svojoj čovečnosti; nauka čoveka je stoga sama proizvod čovekovog uspostavljanja sebe praktičnom aktivnošću. Značenje privatne svojine - oslobođene svog otuđenja - je postojanje esencijalnih objekata za čoveka, i kao objekata uživanja i kao objekata aktivnosti." Raspravljaćemo o nekim aspektima ovog kompleksa problema kasnije u ovom poglavlju, kao i u poglavljima IV, VI i VII. Ono što je posebno bitno naglasiti u ovom trenutku je da specifičan antropološki faktor ("čovečanstvo") ne može biti shvaćen u svojoj dijalektičkoj istoričnosti ako nije shvaćen na bazi istorijski razvijajućeg ontološokg totaliteta ("prirode") kojoj ultimativno pripada. Neuspeh da se identifikuje adekvatan dijalektički odnos između ontološkog totaliteta i antropološke specifičnosti nosi sa sobom nerešive kontradikcije. Na prvom mestu vodi do postuliranja neke fiksne "ljudske suštine" kao filozofove "originalne datosti", i konsekventno do konačne likvidacije sve istoričnosti (od Fojerbaha pa do nekih novih teorija "strukturalizma"). Jednako štetna je druga kontradikcija koja znači da se pseudo-istorijska i "antropološka" razmatranja primenjuju u analizi određenih društvenih fenomena čije shvatanje bi zahtevalo ne-antropomorfan - ali naravno dijalektički koncept uzročnosti. Na primer: ni jedna zamisliva "antrpološka hipoteza" ne bi ni najmanje mogla da pomogne da se razumeju "prirodni zakoni" koji upravljaju proizvodnim procesima kapitalizma u njihovom dugom istorijskom razvoju; naprotiv, oni bi mogli dovesti samo do čistih mistifikacija. Možda izgleda nekonzistentno sa Marksovim istorijskim materijalizmom kada nam se kaže u Kapitalu da "priroda kapitala jeste ista i u svojoj razvijenoj kao i u nerazvijenoj formi". (Neki bi mogli čak da iskoriste ovaj pasus da podrže svoju interpretaciju Marksa kao mislioca "strukturaliste".) Pažljivije čitanje bi, kako bilo, otkrilo da, daleko od toga da je nekonzistentan, Marks ukazuje ovde na ontološku podlogu koherentne istorijske teorije. Sledeći pasus, u kome analizira kapitalističku proizvodnju, ovo pojašnjava:

"Princip koji [kapitalizam] sledi, rastvaranje svakog procesa na svoje konstitutivne pokrete, bez ikakvog obaziranja na njihovo moguće izvršavanje ljudskom rukom, stvorilo je novu modernu nauku tehnologije. Raznovrsne, naizgled nepovezane, i okamenjene forme industrijskih procesa sada su se rastvorile na toliko svesnih i sistematičnih primena prirodnih nauka sve do postizanja datih korisnih efekata. Tehnologija je takođe otkrila nekoliko glavnih fundamentalnih formi kretanja, koje, uprkos raznovrsnosti korišćenih instrumenata, nužno su preuzete svakom proizvodnom akcijom ljudskog tela..."

Kao što moežmo da vidimo, cela stvar se okreće ka razumevanju prirodne osnove (opštih zakona uzročnosti, itd.) specifično ljudske istoričnosti. Bez adekvatnog shvatanja ove prirodne osnove "nauka o čoveku" je prosto nepojmljiva jer se sve na kraju rastvara u relativizmu. "Antropološki princip" stoga, mora se staviti na svoje mesto, unutar opšteg okvira sveobuhvatne istorijske ontologije. Preciznije rečeno, svaki takav princip mora biti transcendiran u pravcu kompleksne dijalektičke društvene ontologije.

Ako se ovo ne postigne - ako, to jest, antropološki princip ostane usko antropološki - onda nema nade da će se razumeti proces, na primer, koji je determinisan svojim sopstvenim zakonima kretanja i koji ljudima nameće svoje sopstvene šeme produktivne procedure "bez obzira na njihovo moguće izvršavanje ljudskom rukom". Slično, ništa se ne može razumeti o otuđenju "prirode kapitala" u smislu fiktivnih postulata "egoistične ljudske prirode" tako bliske srcu političkih ekonomista. Jer "istost" kapitala i u "nerazvijenoj" i "razvijenoj" formi - istost koja se primenjuje samo na njegovu "prirodu" a ne i oblik i način egzistencije - mora se objasniti pojmovima najsveobuhvatnijih zakona istorijske ontologije zasnovanih na prirodi. Društveno dominantna uloga kapitala u modernoj istoriji je očigledna. Ali samo fundamentalni zakoni društvene ontologije mogu objasniti kako je moguće da će se u određenim okolnostima data "priroda" (priroda kapitala) razviti i potpuno realizovati - u skladu sa svojom objektivnom prirodom - sledeći svoje unutrašnje zakone razvoja, iz svoje nerazvijene forme do zrelosti, "bez obaziranja na čoveka". Antropološke hipoteze, bez obzira koliko suptilne, a priori su neadekvatne u ovom smislu. Jednako, prosta društveno-istorijska hipoteza nije od koristi. Jer treba precizno objasniti šta leži u korenu istorijskog razvoja kao krajnje podloge determinacije, i stoga bi se vrteli u krug kada bi promenljive istorijske okolnosti naveli kao fundamentalan uzrok samog razvoja kapitala. Kapital, kao i sve drugo što postoji, ima - što ne treba posebno naglašavati - svoju istorijsku dimenziju. Ali, ova istorijska dimenzija je kategorično "drugačija od ontološke supstance."

Apsolutno je nužno ne pomešati ontološki kontinuitet sa nekom imaginarnom antropološkom fiksnošću. Krajnja podloga opstajanja problematike otuđenja u istoriji ideja, od svojih judeo-hrišćanskih početaka do njene formulacije od strane Marksovih neposrednih prethodnika, jeste relativan ontološki kontinuitet inherentan razvoju kapitala u skladu sa njegovim unutrašnjim zakonima rasta iz "nerazvijenog" u "razvijeni" oblik. Pretvoriti ovaj relativni ontološki kontinuitet u neku fiktivnu karakteristiku "ljudske prirode" znači da je razjašnjene stvarnog procesa koji se nalazi iza ovih događaja a priori nemoguće. Ako se, kako bilo, shvati da se ontološki kontinuitet tiče "prirode kapitala", postaje moguće predvideti transcendenciju (Aufhebung) otuđenja, obezbedivši da se stvar formuliše kao radikalna ontološka transformacija društvene strukture u celosti, a ne da bude ograničena na meru političke eksproprijacije kapitala (koja je samo nužan prvi korak u pravcu marksističke transcendencije otuđenja). Samo ako su neki osnovni uslovi onotološke transcendencije zadovoljeni i do stepena do kog su - to jest, onoliko koliko postoji efektivan prekid u objektivnom ontološkom kontinuitetu kapitala u najširem marksističkom smislu - možemo govoriti o kvalitativno novoj fazi razvoja: početku "istinske istorije čovečanstva". Bez ovog ontološkog okvira referentnosti ne može biti konzistentne istorijske teorije; samo neki oblik istorijskog relativizma umesto toga, lišen objektivne mere napretka i konsekventno podložan subjektivizmu i voluntarizmu, formulisanju "mesijanskih programa" skopčanih sa arbitrarnom anticipacijom njihove realizacije u formi idealističkih postulata.

Ovde možemo jasno videti istorijski značaj otkrića mladog Marksa o dijalektičkoj vezi između ontologije i antropologije: ono je utrlo put elaboraciji Marksove velike teorijske sinteze i praktične realizacije revolucionarnog programa baziranog na njoj. Njegovi prethodnici, po pravilu, okretali su svoja ograničena ontološka otkrića u elemente interesantne mešavine antropološko-moralno-ideološkog propovedanja. Henri Houm (lord Kejms), na primer - nije zanemarljiva figura već naprotiv najveći predstavnih škotske istorijske škole Prosvećenosti - napisao je sledeće: "Aktivnost je esencijalna društvenom postojanju: sebičnom postojanju ona više nije od koristi, posle obezbeđivanja sredstava za život. Sebičan čovek, koji ima sav luksuz i raskoš života na raspolaganju, i bezbrojne koji od njega zavise, nema priliku za aktivnost. Stoga se može zaključiti da čovek koga je proviđenje predodredilo da bude potpuno sebičan, da bi on bio izložen svojim ustrojstvom ostalima, i da nikada ne bi bio aktivan kada bi mogao to da izbegne. Prirodna aktivnost čoveka, stoga, je po meni dokaz da njegov Tvorac nije želeo da stvori potpuno sebično biće. " Pošto se društvene osnove ove kritike ne mogu izreći - zbog njoj inherentnih kontradikcija, to jest zbog toga što se "sebičnost" nužno pripisuje društvenoj klss koju predstavlja Henri Houm - sve mora ostati apstraktno-antropološki; još gore: čak i ova apstraktna kritika na kraju mora biti razvodnjena terminima kao što su "potpuno" i "potpuno sebično". Novi oblik konzervativizma javlja se na horizontu da smeni stari, apelujući na antropološki model "prosvećenog čoveka": ovu "prirodnu" realizaciju Trijumfujućeg Razuma. "Čak i oni koji su najskloniji progonu, počinju da oklevaju. Razum jačajući svoj suvereni autoritet, ukinuće ga [progon]... U sledećem veku će biti čudno da je progon postojao među društvenim bićima. Verovatno će se čak sumnjati, da li je to ikada i stvarno primenjivano u praksi." I opet: "Razum je na kraju prevladao, posle mnogo borbe: apsurdnost robovanja cele nacije slabašnom smrtniku, značajna možda zbog nedostatka vrednosne kvalifikacije, postala je očigledna svima". Ali neistorijski i kategorički kriterijum "racionalnog" i "apsurdnog" odbija se nazad u ovom pristupu kada se suoči sa novim problemima. Ovde u prvi plan dolazi konzervativizam: "Nije bilo teško predvideti posledice [opšteg napada na stari poredak]: srušila se cela građevina, svi njeni delovi. I ljudi se sada smeju apsurdnim pojmovima njihovih pradedova, bez da misle o njima kao patriotama, ili dobrim subjektima". Dakle, kao što se nečija sebičnosti morala razlikovati od "čisto sebičnog" i "potpuno sebičnog" ponašanja neprijatelja, sada "legitimno" korišćeni kriterijum "apsurda" mora se suprotstaviti njegovoj "zloupotrebi" onih koji "preteruju", ugrožavajući "temelje društvene građevine." "Razum" se pretvara u blanko ček, validan samo retrospektivno ali bezvremenski, podržavajući parcijalne interese njegovih nosilaca, i uništavajući ranija istorijska dostignuća. Nerešiva dilema celog pokreta Prosvetljenja je izražena u ovom načinu polemisanja, daleko pre nego što će poprimiti dramatičan politički oblik u Burkeovim nasilnim napadima na Francusku revoluciju u ime kontinuiteta "čvrste društvene građevine". Dilema determinisana objektivnom kontradikcijom podređivanja opšteg interesa parcijalnom interesu društvene klase.

Stoga dostignuća Prosvetljenja nisu shvaćena pre nego što su likvidirana. Sve mora pasovati uskom i dvosmislenom modelu "racionalnog čoveka". Samo oni aspekti otuđenja koji se mogu klasifikovati kao "strani razumu" bivaju shvaćeni, uz stvarnu i potencijalnu arbitrarnost upletenu u takav apstraktni kriterijum. Istoričnost se proteže samo onoliko koliko je kompatibilna sa društvenim položajem koji zahteva ovaj neodređen i apstraktan kriterijum kao svoju osnovu za kriticizam, jer je spoznaja ljudske jednakosti, u celosti, ograničena na apstraktnu legalnu sferu. Isto važi i za dostignuća u antropologiji: stari tabui se uspešno napadaju u ime razuma, ali razumevanje objektivnih zakona kretanja, situiranje specifično ljudskog faktora unutar dijalektički shvaćenog sveobuhvatnog prirodnog okvira, ometeno je predrasudama izraženim u samo-idealizujućem modelu "racionalnog čoveka".

Razlozi za ovaj konačni neuspeh su bili vrlo kompleksni. Njegove ideološke determinante, ukorenjene u društvenom položaju čvrsto sa društvenim kontradikcijama koje su morale da ostanu skrivene misliocima, već su spominjane. Jednako važna je bila činjenica da su unutrašnji ekonomski trendovi još uvek bili daleko od tačke zrelosti, što je učinilo praktično nemogućim steći adekvatan uvid u njihovu pravu prirodu. (Marks je mogao da razvije svoju teoriju sa pozicije kvalitativno više istorijske tačke.) Ali, presudno je bilo to što su filozofi Prosvetljenja mogli preduzeti samo - u najboljem slučaju - početne korake u pravcu elaboracije dijalektičkog metoda, ali su bili nesposobni da shvate fundamentalne zakone materijalističke dijalektike: njihov društveni i istorijski položaj ih je u tome sprečavao. (Sa druge strane Hegel je uspeo kasnije da identifikuje centralne pojmove dijalektike, ali u "apstraktnom, spekulativnom, idealističkom maniru".) Ovo je značilo da nisu mogli da reše dilemu inherentnu istoriciziranoj antropologiji i antropološki orijentisanoj istoriji. Jer, paradoksalno, istorija i antropologija su pomogle jedna drugoj u određenoj meri, ali su postale prepreka jedna drugoj preko te tačke. Samo je materijalistička dijalektika mogla da ukaže na izlaz iz ćorsokaka ovog rigidnog sukoba. U želji za takvom dijalektikom, kako bilo, istorijski princip je ili bio rastvoren u pseudo-istoričnošću nekog repetitivnog ciklusa, ili je težio svojoj sopstvenoj apsolutizaciji u formi istorijskog relativizma. Jedino moguće rešenje koje bi prevazišlo i "antropološki princip" i relativistički "istoricizam" bi bila sinteza istorije i antropologije u formi sveobuhvatne, materijalističke, dijalektičke ontologije - imajući pojam "samo-razvijajućeg ljudskog rada" (ili "čovekovo uspostavljanje sebe samog pratičnom aktivnoću") za svoj centar. Revolucionizujuća ideja takve sinteze, kako bilo, nije se pojavila u istoriji ljudske misli pre skiciranja Marksovih Ekonomskih i filozofskih spisa 1844.

[ na početak ]


4. Kraj "nekritičkog pozitivizma"

Sredina osamnaestog veka označila je prekretnicu u različitim pristupima problemima otuđenja. Kako su kontradikcije nastajućeg društva postajale vidljivije, raniji "nekritički pozitivizam" koji je karakterisao ne samo školu "prirodnog zakona" već i prve klasike političke ekonomije, naišao je na nepremostive poteškoće. U prethodnom periodu pojam otuđenja korišćen je u odnosu na društveno-ekonomske i političke pojave u potpuno pozitivnom smislu, insistirajući na poželjnosti otuđenja zemlje, političke moći, itd., na pozitivnosti "profita od alienacije", na pravednosti obezbeđivanja kamate bez otuđenja kapitala, na prodaji rada, postvarenju ličnosti, i tako dalje. Jednostrani pozitivizam nije se mogao održati, kako bilo, jednom kada su osakaćujući efekti kapitalističkog načina proizvodnje bazirani na opštoj difuziji otuđenja počeli da izbijaju i u formi društvenih potresa koji se nisu libili nasilnog uništavanja mnogo slavljene i idealizovane "racionalne" mašinerije rastuće krupne manufakture.

Kriza sredinom osamnaestog veka koja je iznedrila različite kritičke teorije nije bila, ne treba posebno naglašavati, unutrašnja kriza kapitalizma u usponu. Bila je, pre, društvena kriza prouzrokovana drastičnom tranzicijom od zastarelog feudalno-zanatlijskog načina proizvodnje na novi koji je zaista bilo daleko od dostizanja granica svojih proizvodnih sposobnosti. Ovo objašnjava esencijalno nekritički stav prema centralnim kategorijama novog ekonomskog sistema čak i u spisima onih koji su kritikovali društvene i kulturne aspekte kapitalističkog otuđenja. Kasnije, kada je inherentna veza između društvenih i kulturnih manifestacija otuđenja i ekonomskog sistema postala evidentnija, kriticizam se smanjivao, umesto da se intenzivira. Buržoazija koja je u spisima svojih najboljih predstavnika podredila neke vitalne aspekte svog društva razornoj kritici, nije mogla da ide toliko daleko, naravno, da proširi svoju kritiku na totalitet kapitalističkog društva. Društveno stanovište kriticizma moralo je biti radikalno promenjeno za to, i kao što znamo, morao je proći vek pre nego što je bilo moguće postići radikalnu preorijentaciju društvene kritike.

Ovde nije mesto detaljnom sistematičnom istraživanju uspona društvenog kriticizma. Naša pažnja, opet, mora se ograničiti na nekoliko centralnih ličnosti koje su igrale važnu ulogu u identifikovanju problematike otuđenja pre Marksa. Već smo videli Didroova dostignuća u ovom polju. Njegov savremenik, Ruso je bio jednako važan, iako na vrlo drugačiji način. Rusoov sistem je prepun kontradikcija, možda i više nego bilo koji drugi u celom pokretu Prosvećenosti. On nas sam dovoljno često podseća da ne treba izvlačiti preuranjene zaključke iz njegovih tvrdnji, pre pažljivog uzimanja u obzir svih aspekata njegovih kompleksnih argumenata. Zaista, pažljivo čitanje potvrđuje da nije preterivao oko kompleksnosti. Ali, to nije sve. Njegove žalbe da je sistematično pogrešno shvatan su samo delimično opravdane. Ma koliko su njegovi kritičari bili jednostrani u njihovom tumačenju njegovih tekstova (koji su sadržali brojne kvalifikacije koje su često bile ignorisane), činjenica je da bez obzira koliko pažljivo i sa razumevanjem bilo čitanje, nisu se mogle eliminisati inherentne kontradikcije njegovog sistema. (Nema potrebe naglašavati da se ne radi o logičkim kontradikcijama. Formalna konzistentnost Rusoovog sistema je besprekorna, kao i svakog drugog velikog filozofa, s obzirom na njegov ne-apstraktni karakter analize. Kontradikcije se nalaze u socijalnoj supstanci njegove misli, kao što ćemo malo kasnije videti. Drugim rečima, one su nužne kontradikcije, inherentne samoj prirodi socijalno i istorijski ograničenog stanovišta velikog filozofa.)

Vrlo je malo filozofa pre Marksa koji bi se mogli porediti sa Rusoom po socijalnom radikalizmu. On piše u svom Diskursu o političkoj ekonomiji - u odlomku koji kasnije ponavlja, naglašavajući njegov značaj, u jednom od svojih Dijaloga - da su prednosti "društvene konfederacije" prevagnuli na stranu bogatih, protiv siromašnih:

"jer ovo [društvena konfederacija] daje moćnu zaštitu ogromnim posedima bogatih, i teško da ostavlja siromahu išta više od kućice koju gradi sopstvenim rukama. Nisu li sve prednosti društva za bogate i moćne? Nisu li svi unosni poslovi u njihovim rukama? Nisu li sve privilegije i izuzeci rezervisani samo za njih? Nije li uvek javna vlast na njihovoj strani? Ako značajan čovek opljačka svoje kreditore, ili je kriv za slična nedela, nije li mu uvek obezbeđen imunitet? Nisu li napadi, siledžijstva, ubistva, stvari koje se zataškaju za par meseci, i o kojima se više ne misli? Ali ako takvog čoveka opljačkaju ili uvrede, cela policija se odmah stavlja u akciju, a beda čak i na nevinu osobu koja može biti sumnjiva. Ako treba da krene nekim opasnim putem, cela zemlja je pod oružijem u pratnji. Ako se slomi osovina njegove kočije, svi priskaču u pomoć. Ako je galama pred njegovim vratima, dovoljna je njegova reč da sve utihne... I još ga ovo poštovanje ništa ne košta: to je njegovo pravo, a ne ono što on kupuje svojim bogatstvom. Kako je različit slučaj siromašnog čoveka! Što mu čovečanstvo više duguje, to mu društvo više uskraćuje... On uvek nosi teret od koga njegov bogatiji komšija sredi da bude oslobođen... Sva pomoć mu se odbija kada mu treba, jer je ne može platiti. Gledam na svakog siromaha kao potpuno izgubljenog, koji ima nesreću da ima pošteno srce, smernu kćer i moćnog komšiju. Druga ne manje bitna činjenica je da je gubitke siromaha mnogo teže nadoknaditi nego gubitke bogataša, i da su teškoće sticanja uvek proporcionalno veće što je veća poteba za njim. "Ništa nastaje iz ničega" je jednako istinito u životu kao i u fizici: novac je seme novca, i ponekad je teže zaraditi prvi dinar nego drugi milion... Društveni odnosi između ova dva tipa čoveka mogu se sumirati u nekoliko reči: 'Ti imaš potrebu zamnom, jer sam ja bogat a ti siromašan. Stoga ćemo napraviti sporazum. Dozvoliću ti čast da me služiš, pod uslovom da ustupiš meni to malo što ti je preostalo, kao naknadu za napor koji ulažem da ti naređujem."

Ako je to slučaj, ne može biti iznenađujuće da se zloslutna senka neizbežne revolucije pomalja u Rusoovoj misli:

"Većina naroda, kao i većina ljudi, poslušni su samo u mladosti; kako stare postaju nepopravljivi [incorrigible]. Kada jednom neki običaji budu uspostavljeni i predrasude prihvaćene, opasno je i beskorisno pokašavati da ih se promeni; ljudi, kao glupavi i plašljivi pacijenti koji pomahnitaju na samu pojavu doktora, ne mogu više podneti da im bilo ko dirne u rane da ih izleči. Zaista, ima doba u istoriji država kada, kao što neke bolesti zagospodare glavama ljudi i nateraju ih da zaborave prošlost, periodi nasilja i revolucija čine narodima ono što krize čine individuama: užasi prošlosti dolaze namesto zaborava, a država, zapaljena građanskim ratom, rađa se ponovo, takoreći, iz svog pepela, i počinje iz početka, iz čeljusti smrti, snagom mladosti... Ruska imperija će želeti da pokori Evropu, i sama će biti pokorena. Tatari, njeni susedi, postaće njeni gospodari i naši, revolucijom koju smatram neizbežnom. Zaista, svi kraljevi Evrope zajedno rade na tome da ubrzaju njen dolazak."

A ipak taj isti Ruso takođe kaže, pričajući o sebi, u Trećem dijalogu, da je "oduvek insistirao na očuvanju postojećih institucija". I kada određuje uslove njegovog edukacionog eksperimenta, piše: "Siromahu ne treba obrazovanje." Obrazovanje njegovog stanja mu je nametnuto, on ne može imati drugo; obrazovanje koje prima od bogataša iz njegovog sopstvenog stanja je najmanje podesno za njega samog i društvo. Štaviše, prirodno obrazovanje bi ga trebalo osposobiti za bilo koji položaj... Odaberimo našeg učenika među bogatima; bar ćemo dobiti još jednog čoveka; siromašne dobija čovečanstvo bez naše pomoći. (U skladu sa ovim, u utopijskoj zajednici njegove Nouvelle Héloîse nema obrazovanja za siromašne.) Idealizacija prirode stoga, paradoksalno, pretvorena je u idealizaciju jadnih životnih uslova siromaha: uspostavljeni poredak ostaje nepromenjen; siromahova podređenost dobrostojećim je održana, čak i ako način "komandovanja" postaje "prosvetljeniji". Stoga je na kraju Ruso u pravu kada tvrdi da insistira na "očuvanju postojećih institucija", bez obzira na njegove izjave o socijalnoj nepravdi i neizbežnosti nasilne revolucije.

Ali ova idealizacija prirode nije neka intelektualna "originalna stvar". Ona je izraz kontradikcije koje filozof nije bio svestan, noseći sa sobom bezizlaz, statičku koncepciju u krajnjoj analizi: čisto imaginarno prebacivanje problema uočenih u društvu na plan moralnog "trebalo bi" koje predviđa njihovo razrešenje u vidu "moralne edukacije" ljudi. Fundamentalna kontradikcija Rusoove misli je u njegovoj nesrazmerno oštroj percepciji fenomena otuđenja i glorifikovanja krajnjeg cilja. Ovo pretvara njegovu filozofiju u monumentalnu moralnu propoved koja pomiruje sve kontradikcije u idealnosti moralne sfere. (Zaista, što je drastičniji rascep između idealnog i realnog, evidentnije postaje filozofu da je moralno "trebalo bi" jedini način da se sa njime izbori. U ovom smislu - kao u mnogim drugim, takođe - Ruso je izvršio ogroman uticaj na Kanta, predviđajući, ne rečima već opštom koncepcijom, Kantov princip "primata Praktičkog Uma".)

Ruso osuđuje otuđenje u mnogim od njegovih pojavnih oblika:

(1) Insistira - protiveći se tradicionalnom pristupu "društvenog ugovora" - da čovek ne može otuđiti svoju slobodu. Jer, "otuđiti znači dati ili prodati... ali za šta se ljudi prodaju? ... Čak i kada bi čovek mogao da otuđi sebe, ne bi mogao da otuđi svoju decu: ona su rođena kao ljudi i slobodna; njihova sloboda pripada njima, i niko sem njih samih nema prava da ih liši slobode." (Štaviše, on potvrđuje ovu tvrdnju dodajući da postoji samo jedan pravedan način oslobađanja neotuđivog prava na slobodu: "svaki čovek, dajući se svima, ne daje se nikome" i stoga "na mesto individualne ličnosti ugovorne strane, ovaj čin asocijacije stvara moralno i kolektivno telo, sačinjeno od onoliko članova koliko skupština ima glasača, dobijajući ovim činom jedinstvo, zajednički identitet, svoj život, i svoju volju." To u Rusoovim očima znači da individua ništa nije izgubila stvarajući društveni ugovor na osnovu svoje "prirodne slobode"; naprotiv - dobija "građansku slobodu i vlasništvo svega što poseduje". Dalje, čovek takođe "stiče u građanskoj državi moralnu slobodu koja ga čini pravim gospodarom sebe; jer jer i najmanji hir ropstvo, dok je pokronost zakonu koji sami propisujemo sebi sloboda.") Kao što možemo videti, argument napreduje od realnosti ka moralnosti. Do trenutka kada samo stigli do društvenog ugovora, suočavamo se sa dosta idealizovanom "skupštinom" - sa moralnom konstrukcijom. Kolektivno "moralno telo", njegovo "jedinstvo i zajednički identitet" itd. su moralni postulati zamišljene legitimnosti buržoaskog sistema. Moralna konstrukcija "skupštine" je nužna upravo zato što Ruso ne može predvideti ni jedno realno (to jest efektivno materijalno) rešenje njegovim unutrašnjim kontradikcijama, osim da apeluje na ideju "pokornosti zakonu koji sami sebi propisujemo" u opštem političkom okviru "skupštine" koji radikalno transcendira, u idealnoj formi, "lošu realnost" uspostavljenog poretka dok ga ostavlja netaknutim u stvarnosti.

(2) U vezi sa prethodnom tačkom je insistiranje na neotuđivosti i nedeljivosti suvereniteta. Prema Rusou suverenitet "nije ništa manje nego sprovođenje opšte volje, nikada ne može biti otuđen, i suveren, koji nije ništa manje do kolektivno biće, ne može biti predstavljan osim od strane njega samog." Ponovo je jasno da se suočavamo sa moralnim postulatom stvorenim u Rusoovom sistemu shvatanjem da "partikularna volja teži, po svojoj prirodi, parcijalnosti, dok opšta volja teži jednakosti", i filozofovom nemogućnošću da predvidi bilo koje rešenje osim moralnog "trebalo bi". Jer, dok je težnja partikularne volje ka parcijalnosti ontološka stvarnost, "težnja opšte volje ka jednakosti" je, s obzirom na datu istorijsku situaciju, samo postulat. I samo drugi moralni postulat može "transcendirati" kontradikciju između stvarnog, ontološkog "je" i moralnog "trebalo bi" jednakosti inherentne "opštoj volji". (Naravno, Rusoova struktura misli ovu nerazrešivu protivurečnost sakrivenu iza samo-evidentnosti dualne tautologije, to jest "partikularna volja je parcijalna" i "opšta volja je univerzalna". Rusoova veličina, kako bilo, probija kroz koru ove dualne tautologije paradoksalno definisanjem "univerzalnosti" - na naizgled nekonzistentan način - kao "jednakost". Ista "nekonzistentnost" je prisutna kod Kanta, mutatis mutandis, u njegovom kriterijumu moralne univerzalnosti.)

(3) Tema koja konstantno provejava kroz Rusoovu misao je čovekova otuđenost od prirode. Ovo je fundamentalna sintetišuća ideja Rusoovog sistema, središnja tačka njegove socijalne kritike, i ima mnogo aspekata. Sumirajmo ukratko njene ključne tačke.

(a) "Sve je dobro kad izađe ispod ruku Stvaraoca; sve se degeneriše u rukama čoveka" piše Ruso u prvoj rečenici Emile. Civilizacija kvari čoveka, odvajajući ga od prirode, i uvodeći "spolja" sve poroke koji su "strani ljudskoj prirodi". Rezultat je uništavanje "izvorne dobrote čoveka".

(b) U svom razvoju - udaljenom od prirode sredstvima civilizacije - možemo videti "rapidan marš ka usavršavanju društva i ka propadanju vrsta", to jest, ovu otuđenu formu razvoja karakteriše oštra kontradikcija između društva i ljudske vrste.

(c) Čovekom dominiraju institucije do te mere da život koji vodi u uslovima industrijalizacije ne može biti drugačije nazvan do ropstvom: "Civilizovan čovek je rođen u ropstvu i živi i umire u njemu: ... on je u lancima naših institucija."

(d) Porok i zlo cvetaju u velikim gradovima i jedini mogući protivotrov ovom otuđenju, život na selu, sve više je pod dominacijom velikih gradova: "industrija i trgovina izvlače sav novac iz sela u gradove... što je bogatiji grad, to je siromašnije selo." Stoga dinamički mehanizmi kapitalističkog otuđenja - industrija i trgovina - pod svoje stavljaju prirodu i život na selu, stalno intenzivirajući kontradikciju između grada i sela.

(e) Stvaranje veštačkih potreba i prisilan rast "beskorisnih želja" karakteriše i život individue i moderne Države. "Ako se upitamo kako rastu potrebe Države, videćemo da uglavnom rastu, kao i želje individua, manje iz stvarne nužde nego iz povećanja beskorisnih želja." Korupcija u tom smislu nastaje vrlo rano. Prirodni impulsi i strasti deteta su potisnuti i zamenjeni veštačkim načinima ponašanja. Rezultat je stvaranje "veštačkog bića" umesto prirodnog, "originalnog" ljudskog bića.

Kao što možemo videti, u svim ovim tačkama prodorna dijagnoza preovlađujućih društvenih trendova je izmešana sa idealizacijom prirode kao nužne premise Rusoovog oblika kritike. Vratićemo se kompleksnim determinantama ovog pristupa malo kasnije.

(4) U svom osuđivanju korena otuđenja, Ruso pripisuje novcu i bogatstvu glavnu odgovornost u ovom "veku kalkulatora." On insistira da se ne treba otuđivati prodavanjem sebe, jer to znači pretvaranje osobe, čoveka, u plaćenika". Već smo videli da prema Rusou "otuđiti znači dati ili prodati". U određenim specijalnim okolnostima - na primer u patriotskom ratu kada se bori za otadžbinu - dopustivo je otuđiti se u obliku davanja života za plemeniti cilj, ali je apsolutno zabranjeno otuđiti se u obliku prodavanja sebe: "jer, sve pobede ranih RImljana, kao one Aleksandrove, dobili su hrabri građani, koji su bili spremni da po potrebi daju svoju krv u službi otadžbini, ali koji je nikada ne bi prodali". U skladu sa ovim principom Ruso insistira da je prvi i apsolutni uslov adekvatnog oblika obrazovanja da se na njega ne primenjuju zakoni tržišta. Dobar instruktor je neko "ko nije na prodaju", i ko se protivi preovlađujućoj praksi davanja vitalno značajne funkcije obrazovanja "plaćenicima". Ljudski odnosi na svim nivoima, uključujući i odnose između nacija, podređeni su samo kriterijumu izvlačenja profita od drugih, i shodno tome osiromašeni su do neprepoznavanja: "Jednom kada saznaju da mogu izvlačiti profit jedni od drugih, šta bi još trebalo da ih interesuje?"

kao što možemo videti čak i iz ovog neizbežno sažetog prikaza, Rusoov osećaj za višestrukost fenomena otuđenja i dehumanizacije je oštriji od svih drugih sve do Marksa. Isto se, kako bilo, ne može reći za njegovo razumevanje uzroka otuđenja. Da bi smo objasnili ovaj paradoks, moramo se sada posvetiti pitanjima koja se direktno tiču istorijskog aspekta njegovih filozofskih odgovora kao i njihovih ograničenja. Drugim rečima, moramo se upitati šta je omogućilo Rusou velika pozitivna dostignuća i koji faktori su dali iluzorni karakter mnogim njegovim odgovorima i sugestijama.

Kao što smo videli u prethodnom delu, koncept jednakosti filozofa bio je indikator, u doba Prosvetljenja, mere njihovih postignuća i u smislu istorijske konkretnosti i adekvatnijeg razumevanja problematike otuđenja. Validnost ovog opšteg stava je jasno iskazana u Rusoovom pisanju. Njegov pojam jednakosti je beskompromisno radikalan za njegovu epohu. U fusnoti Društvenog ugovora napisao je: "Pod lošim vlastima, ova jednakost je samo iluzorna i naizgled; ona služi samo da drži paupera u njegovom siromaštvu i bogataša na položaju koji je uzurpirao. U stvari, zakoni su uvek od koristi onima koji imaju i štetni onima koji nemaju ništa: odakle sledi da je socijalna država korisna ljudima samo kada svi imaju ponešto a niko previše.

Pošto stvarni društveni odnosi stoje, kako i sam Ruso priznaje, u neprijateljskom odnosu prema njegovom principu jednakosti, potonji se mora pretvoriti u običan moralni postulat "na kome ceo socijalni sistem treba da počiva." U kategoričkom protivljenju stvarnom stanju stvari Ruso kaže: "da on zamenjuje fizičku nejednakost koju je priroda postavila između ljudi, jednakošću koja je moralna i legitimna, i da ljudi, koji mogu biti nejednaki u snazi ili inteligenciji, postaju svi jednaki konvencijom i legalnim pravom." Stoga su pojmovi transcedencije apstraktni. Ne pojavljuje se na horizontu materijalna sila sposobna da prevaziđe odnose u kojima je pauper "u svom siromaštvu a bogataš na položaju koji je uzurpirao." Samo mlaka referenca ka poželjnosti sistema u kome "svi imaju nešto, i niko previše", ali Ruso nema ideju kako bi to moglo biti stvoreno. Stoga sve mora biti ostavljeno snazi ideja, "obrazovanju" pre svega: "moralnom obrazovanju" - i zagovaranju legalnog sistema koji pretpostavlja u stvari efektivnu difuziju Rusoovih moralnih ideja. I kada Ruso, budući da je veliki filozof koji ne beži od fundamentalnih pitanja čak i ako ona naglašavaju problematičan karakter celog njegovog pristupa, pita "kako se može adekvatno obrazovati učitelj", priznaje u svoj svojoj iskrenosti da ne zna odgovor. Ali, naglašava da bi karakteristike dobrog učitelja trebalo da budu određene prirodom funkcije koju bi trebalo da ispunjava. Stoga, opet i opet, Rusoova analiza pretvara se u beskompromisno ponavljanje njegovih radikalnih moralnih postulata.

Ma koliko bio beskopromisan Ruso u svom moralnom radikalizmu, činjenica je da njegov pojam jednakosti koji je u suštini moralno-legalni pojam lišen svih referenci ka jasno uočljivom sistemu društvenih odnosa kao njegovog komplementa (vizija sistema u kome "svi imaju ponešto a niko previše" je ne samo beznadežno bezoblična, već i daleko od egalitarianske), nosi sa sobom apstraktan i često retorički karakter njegovog osuđivanja otuđenja. Stoga možemo videti da dok mu njegovo poimanje nužnosti jednakosti omogućava da otvori mnoga vrata koja su ostala zatvorena mnogima pre njega, ograničenja njegovog poimanja jednakosti ne daju mu da završi svoje istraživanje zaključkom koji bi sa sobom nosio najradikalniju socijalnu negaciju celog sistema nejednakosti i dehumanizujućih otuđenja, umesto apstraktnog moralnog radikalizma izraženog u njegovim postulatima.

Isto važi i za ulogu antropoloških referenci u Rusoovom sistemu. Kao što smo videli, njegov pojam "zdravog čoveka" kao model društvenog razvoja omogućava mu da tretira revoluciju kao jedinu moguću "oživljavajuću silu" društva u određenim okolnostima. Ali takva ideja je potpuno neadekvatna za objašnjenje kompleksnih istorijskih situacija u kojima se revolucije događaju. Ovo možemo videti iz nastavka Rusoove analize revolucija: "Ali takvi događaji su retki; oni su izuzeci, čiji uzrok uvek treba tražiti u konkretnom uređenju date Države. One se ne mogu čak ni dogoditi dvaput istom narodu, jer on sebe može osloboditi samo dok je u stanju varvarstva, ali ne i kada je građanski impuls izgubio svoj polet. Onda potresi mogu da ga unište, ali revolucije ga ne mogu izlečiti: treba mu gospodar, ne oslobodioc. Slobodni narodi, imajte na umu ovu maksimu: 'Sloboda se može steći, ali se ne može vratiti'." Antropološki model, stoga, paradoksalno doprinosi poništavanju Rusoovog uvida u prirodu društvenog razvoja, ograničavajući revolucije na analogiju sa životnim ciklusom čoveka - na neponovljivu istorijsku fazu. Ponovo je jasno da je krajnja referenca usmerena na sferu moralnog trebalo bi: sve ono o nasilju i revolucijama ispričano je da bi se ljudi prodrmali iz indiferentnosti kako bi se ("postajući svesni maksime") spasli sudbine "potresa i razaranja".

Ali sve ovo ne objašnjava Rusoov sistem ideja. Ono prosto pokazuje zašto - s obzirom na njegov pojam jednakosti, kao i njegov antropološki model društvenog razvoja - Ruso ne može ići preko određene tačke u razumevanju problematike otuđenja. Konačne premise njegovog sistema su: njegova pretpostavka privatne svojine kao svete osnove građanskog društva sa jedne strane, i "središnjeg stanja" kao jedinog adekvatnog oblika distribucije svojine na drugoj. On piše: "Sigurno je da je pravo na svojinu najsvetije od svih prava građanstva, i čak važnije u pojedinim aspektima od same slobode; ... vlasništvo je pravi temelj građanskog društva, i stvarni garant poduhvata građana: jer da vlasništvo nije odgovorno za lične akcije, ništa ne bi bilo lakše od izbegavanja i ismevanja zakona". I opet: "opšta administracija se uspostavlja samo da bi se osigurala individualna svojina." Što se tiče "središnjeg stanja", po Rusou ono "konstituiše istinsku snagu Države." (Takođe, trebalo bi da se setimo u vezi sa ovim njegovog insistiranja da "svi treba da imaju ponešto a niko previše", kao i osuđivanje "velikih gradova" koji narušavaju vlasničke odnose koje on idealizuje u mnogim svojim spisima.) Njegovo opravdanje za održanje ovakvog vida privatnog vlasništva je da "ništa nije fatalnije za moral i Republiku od stalnog premeštanja činova i bogatstva među građanima: takve promene su i dokaz i izvor hiljadu poremećaja i preokreću sve; jer oni koji su navikli na jedno nađu se osuđeni na drugo." I sa najstrastvenijim tonom odbacije i samu ideju ukidanja "mojeg" i "tvog": "Mora li meum i tuum biti ukinuto, moramo li se vratiti nazad u šume da živimo među medvedima? Ovo je zaključivanje u stilu mojih neprijatelja, koje bih prihvatio čim bih video da će njih to zadesiti."

Ove konačne premise Rusoove misli određuju konkretnu artikulaciju njegovog sistema i određuju granice njegovom razumevanju problematike otuđenja. On razume da je zakon napravljen da bi štitio privatno vlasništvo i da sve u poretku "građanskog društva" - uključujući "građanske slobode" - počiva na tom temelju. Ali pošto ne može preći preko granica ovog idealizovanog civilnog društva, on mora da insistira ne samo da je zakon napravljen u korist privatnog vlasništva, već da privatno vlasništvo služi kao garant zakona. Stoga se krug zatvara; iz njega se ne može pobeći. Samo one karakteristike otuđenja mogu biti primećene koje su u skladu sa temeljnim premisama Rusoovog sistema. Pošto se privatno vlasništvo uzima kao dato, zdravo za gotovo, kao apsolutni uslov civilizovanog života, samo se njegov oblik distribucije sme preispitivati, a kompleksna problematika otuđenja ne može se obuhvatiti u njenom korenu već samo u nekim od njenih manifestacija. Što se tiče pitanja: koje od mnogostrukih manifestacija otuđenja su identifikovane u Rosoovom sistemu, odgovor se mora tražiti u specifičnom obliku privatnog vlasništva koji on idealizuje.

Stoga on osuđuje, na primer, korupciju, dehumanizaciju, i otuđenje povezano sa kultom novca i bogatstva, ali on shvata samo subjektivnu stranu problema. On naivno insistira na tome da je proizvedeno bogatstvo "iluzorno; mnogo novca a mali efekat." Stoga on ne pokazuje pravo razumevanje ogromne objektivne moći novca u građanskom društvu širećeg kapitalizma. Njegovo neslaganje sa otuđenim manifestacijama ove moći je ograničeno na zapažanje njegovih subjektivnih efekata koje on veruje da može neutralizovati ili preduprediti sredstvima moralne edukacije koju stratsveno zagovara. Isto važi i za njegov koncept "društvenog ugovora". On stalno ponavlja značaj nuđenja "pravedne razmene" i "korisne razmene" između ljudi. Činjenica da ljudski odnosi u društvu baziranom na instituciji "razmene" ne mogu biti "fer" i "korisni" svima, mora ostati skrivena Rusou. Na kraju ono što se smatra "fer" je održavanje hijerarhijskog sistema, "društvenog poretka" u kome "su sva mesta određena za neke ljude, i svaki čovek mora biti obučen za njegovo mesto. Ako neka osoba, obučena za neko mesto, to mesto napusti, ona nije dobra nizašta."

Ono čemu se Ruso protivi nisu otuđujuća moć novca i vlasništva kao takve, već poseban način njihove realizacije u formi koncentracije bogatstva i sve što uz to ide sa socijalnom mobilnošću proizvedenom dinamizmom širećeg i koncentrišućeg kapitala. On odbacuje efekte, ali daje punu podršku, čak i nesvesno, njihovim uzrocima. Pošto njegov diskurs, zbog krajnjih premisa njegovog sistema, mora biti ograničen na sferu efekata i manifestacija, mora postati sentimentalan, retorički, i nadasve moralizirajući. Raznovrsne manifestacije otuđenja koje on opaža moraju biti suprotstavljene u takvom diskursu - koji se nužno uzdržava od istraživanja konačnih kauzalnih determinanti - samo na nivou moralnih postulata: prihvatanje sistema "meum i tuum" zajedno sa njegovim korolarijama ne ostavlja druge alternative. I upravo zato što posmatra sa stanovišta iste materijalne baze društva čije manifestacije osuđuje - društveni poredak privatnog vlasništva i "fer i korisne razmene" - pojmovi njegove društvene kritike moraju biti intenzivno i apstraktno moralizirajući. Kapitalističko otuđenje opaženo od strane Rusoa u njegovim partikularnim manifestacijama - po njemu je slučajno, ne nužno, i njegov radikalni moralni diskurs treba da obezbedi alternativu tako da ljudi prosvetljeni njegovim demaskiranjem svega što je "slučajno i iluzorno", okrenu leđa veštačkoj i otuđenoj praksi društvenog života.

Ove moralizirajuće iluzije Rusoovog sistema, ukorenjene u idealizaciji načina života koji je navodno odgovarajući "srednjem stanju" nasuprot stvarnosti dinamično napredujuće i univerzalno otuđujuće krupne kapitalističke proizvodnje, nužne su iluzije. Jer ako je kritičko ispitivanje ograničeno na pronalaženje alternativa dehumanizirajućim efektima datog sistema proizvodnje dok se njegove osnovne premise ne preispituju, ne preostaje ništa drugo do oružije moralisanja - "obrazovnog" apela individuama. Takav apel direktno ih poziva da se suprotstave osuđenim trendovima, da se odupru "korupciji", da odustanu od "kalkulisanja", da pokažu "umerenost", da odoleju iskušenju "iluzornog bogatstva", da prate "prirodni kurs", da ograniče svoje "beskorisne želje", da prestanu da "jure profit", da odbiju da se "prodaju", itd. Da li oni mogu ili ne mogu to da učine, drugo je pitanje; u svakom slučaju trebalo bi da tako čine. (Kant je dosledniji duhu Rusoove filozofije od bilo koga drugog kada "razrešava" kontradikcije apstraktnim ali čistim moralnim radikalizmom: "trebalo bi implicira moći".) Da bi se oslobodila kritika otuđenja svog apstraktnog "trebalo bi" karaktera, da bi se shvatili trendovi u njihovoj objektivnoj ontološkoj realnosti a ne samo u subjektivnim refleksijama u psihologiji individua, zahtevalo bi novo socijalno stanovište: slobodno od parališuće težine Rusoovih konačnih premisa. Takvo radikalno novo socijalno-istorijsko stanovište je bilo nezamislivo u Rusoovo doba.

Ali bez obzira koliko problematična bila Rusoova rešenja, njegov pristup dramatično najavljuje neizbežan kraj ranije preovlađujućeg "nekritičkog pozitivizma". Potpomognut svojim stanovištem ukorenjenim u rapidno dezintegrišućem "srednjem stanju" u vreme velike istorijske transformacije, on snažno naglašava brojne manifestacije kapitalističkog otuđenja, dižući uzbunu oko njihovog širenja na sve sfere ljudskog života, čak iako ne može da identifikuje njihove uzroke. Oni koji dođu posle njega ne mogu ignorisati ili zaobići njegove dijagnoze, iako je njihov stav vrlo često vrlo drugačiji od njegovog. I zbog njegovih sopstvenih dostignuća u shvatanju mnoštva aspekata problematike otuđenja i zbog velikog uticaja njegovih pogleda na kasnije mislioce Rusoov istorijski značaj ne može se dovoljno naglasiti.

Ovde ne možemo pratiti u detalje intelektualnu istoriju koncepta otuđenja posle Rusoa. Moramo se ograničiti na vrlo kratak pregled glavnih faza razvoja do Marksa.

Istorijska sukcesija ovih faza se može izložiti na sledeći način:

1. Formulisanje kritike otuđenja u okviru opštih moralnih postulata (od Rusoa do Šilera).
2. Shvatanje neophodnog prevazilaženja kapitalističkog otuđenja, ostvarenog na spekulativni način ("Aufhebung" = drugo otuđenje ljudske egzistencije = otuđenje otuđene egzistencije", tj. samo imaginarna transcedencija otuđenja), uz zadržavanje kritičkog stava ka stvarnim materijalim temeljima društva (Hegel).
3. Shvatanje istorijskog prevazilaženja kapitalizma od strane socijalizma izraženo u obliku moralnih postulata pomešanih sa elementima realističnog kritičkog uspostavljanja specifičnih kontradikcija uspostavljenog socijalnog poretka (socijalisti utopisti).

Moralizirajući pristup dehumanizirajućim efektima otuđenja viđen kod Rusoa opstaje tokom osamnaestog veka. Rusoovu ideju "moralne edukacije" je preuzeo Kant i doveo, sa velikom konzistentnošću, do njenog logičnog zaključka i najvišeg nivoa generalizacije. Krajem veka, zaoštravanje društvenih uslova, zajedno sa nezadrživim napretkom kapitalističke "racionalnosti", iznosi na svetlo dana problematičan karakter direktnog apela "glasa savesti" zagovaranog od strane pobornika "moralne edukacije". Šilerovi pokušaji da formuliše svoje principe kao "estesku edukaciju" - koja bi trebala da bude efektivnija od moralnog apela kao brana od nadolazeće plime otuđenja - odslikava ovu novu situaciju, sa njenom stalno intenzivirajućom humanom krizom.

Hegel predstavlja kvalitativno drugačiji pristup, utoliko što daje dubok uvid u fundamentalne zakone kapitalističkog društva. Raspravljaćemo o Hegelovoj filozofiji i njenom odnosu prema Marksovim dostignućima u raznim kontekstima. U ovom trenutku, pozabavimo se ukratko glavnim paradoskom hegelijanskog pristupa. Naime, iako postoji razumevanje nužnosti prevazilaženja kapitalističkih procesa u pozadini Hegelove misli, za Marksa je imperativ da osudi njegov "nekritički pozitivizam", potpuno opravdano, nema potrebe naglašavati. Moralizirajuća kritika otuđenja je potpuno prevaziđena kod Hegela. On pitanju transcendencije otuđenja pristupa ne sa stanovišta moralnog "trebalo bi", već sa stanovišta unutrašnje nužnosti. Drugim rečima, ideja "Aufhebung"-a otuđenja prestaje da bude moralni postulat: smatra se nužnošću inherentnom u dijalektičkom procesu kao takvom. (U skladu sa ovom karakteristikom Hegelove filozofije nalazimo da njegov pojam jednakosti za svoj centar referencije ima "jeste", a ne moralno-legalno "trebalo bi". Njegov "epistemološki demokratizam" - tj. njegovo tvrđenje po kome su svi ljudi zaista sposobni da postignu istinsko znanje, pod uslovom da problemu priđu u kategorijama hegelijanske dijalektike, nužna je konstituenta njegovog inherentno istoričnog koncepta filozofije. Ne čudi stoga, da kasnije radikalno aistorični Kjerkegor odbacuje, svojim aristokratskim prezirom, ovaj "omnibus" filozofskog razumevanja istorijskih procesa.) Kako bilo, pošto su socio-ekonomske kontradikcije kod Hegela pretvorene u "entitete misli", nužno "Aufhebung" kontradikcija manifestuje se u dijalektičkom procesu koji u krajnjoj liniji nije ništa do čisto pojmovno ('apstraktno, logičko, spekulativno") prevazilaženje ovih kontradikcija koje ostavlja stvarnost kapitalističkog otuđenja kompletno netaknutim. Zbog toga Marks mora da govori o Hegelovom "nekritičkom pozitivizmu". Hegelovo stanovište uvek ostaje buržoasko stanovište. I daleko od toga da nije problematično. Naprotiv, hegelijanska filozofija kao celina najslikovitije prikazuje težak problematični karakter sveta kome sam filozof pripada. Kontradikcije tog sveta protežu se kroz njegove kaetgorije, uprkos njihovom "apstraktnom, logičkom, spekulativnom" karakteru, i poruci nužnosti transcendencije suprotstavljeni su iluzorni uslovi u kojima je takva transcendencija previđena od strane samog Hegela. U tom smislu njegova filozofija u celosti je vitalan korak u pravcu pravilnog razumevanja korena kapitalističkog otuđenja.

U spisima socijalista utopista postoji pokušaj da se promeni društveno stanovište kritike. Sa radničkom klasom nova društvena snaga se pojavljuje na horizontu i socijalisti utopisti kao kritičari kapitalističkog otuđenja pokušavaju da obuhvate odnose snaga sa gledišta koji im omogućava da uzmu u obzir postojanje ove nove društvene sile. A ipak, njihov pristup objektivno ostaje, u celosti, unutar granica buržoaskog horizonta, iako naravno subjektivno predstavnici socijalista utopista negiraju neke od osnovnih odlika kapitalizma. Oni mogu samo da projektuju prevazilaženje uspostavljenog poretka društva socijalističkim sistemom odnosa u obliku pretežno imaginarnog modela, ili kao moralni postulat, pre nego ontološku nužnost inherentnu kontradikcijama postojeće strukture društva. (Dovoljno karakteristično: obrazovne utopije, orijentisane ka "radnom čoveku", formiraju suštinu koncepta socijalista utopista.) Ono što njihov rad čini enormno vrednim je činjenica da je njihova kritika usmerena ka jasno uočljivim materijalim faktorima društvenog života. Iako nemaju sveobuhvatno shvatanje uspostavljenih društvenih struktura, njihova kritika nekih vitalno važnih društvenih fenomena - od kritike moderne Države i analize robne proizvodnje i uloge novca do radikalne reorijentacije kritike otuđenja. Ova kritika, ipak, ostaje parcijalna. Čak i kada je orijentisana ka "radnom čoveku", proleterski društveni položaj izgleda u njoj samo kao direktno data sociološka nužnost i samo kao negacija. Stoga kritika utopista kapitalističkog otuđenja ostaje - ma koliko paradoksnalno to možda zvučalo - unutar orbite kapitalističke parcijalnosti koju negira sa parcijalnog stanovišta. Zbog neizbežne parcijalnosti kritičkog stanovišta elemenat "trebalo bi", ponovo, poprima funkciju konstrukcije "totaliteta" i negativno - to jest, proizvodnjom opšteg objekta kritike u želji za adekvatnim shvatanjem struktura kapitalizma - i pozitivno, dajući utopističke kontraprimere negativnim osudama.

I ovo je mesto gde dolazimo do Marksa. Jer centralna odlika Marksove teorije otuđenja je teza da istorijski nužno prevazilaženje kapitalizma socijalizmom oslobođena svih apstraktnih moralnih postulata koje možemo naći u spisima njegovih neposrednih prethodnika. Osnov za ovu tvrdnju nije prosto shvatanje nepodnošljivih dehumanizirajućih efekata otuđenja - iako naravno subjektivno to jeste igralo značajnu ulogu u formiranju Marksove misli - već duboko razumevanje objektivne ontološke osnove procesa koji je ostao skriven njegovim prethodnicima. "Tajnu" ovog izlaganja marksističke teorije otuđenja je izrekao sam Marks kada je napisao sledeće u Grundrisse:

"ovaj proces objektivizacije javlja se u stvari kao proces otuđenja sa stanovišta rada i kao aproprijacija tuđeg rada sa stanovišta kapitala."

Fundamentalne determinante kapitalističkog otuđenja, onda, morale su ostati skrivene od svih onih koji su se asocirali svesno ili nesvesno, na jedan ili drugi način - sa "stanovištem kapitala".

Radikalan preokret stanovišta društvene kritike je nužan preduslov za uspeh u ovome. Takav preokret je uključivao kritičko prihvatanje stanovišta rada sa koga bi kapitalistički proces objektivizacije mogao izgledati kao proces otuđenja. (U spisima mislilaca pre Marksa, "objektivizacija" i "otuđenje" su bili bezndežno ispreplitani.)

Ali od vitalnog značaja je naglasiti da ovo prihvatanje stanovišta rada mora biti kritičko. Za prostu, nekritičku identifikaciju s stanovištem rada - onom koja je videla samo otuđenje, ignorišući i objektivizaciju uključenu u nju, kao i činjenicu da ovaj oblik otuđujuće objektivizacije jeste nužna faza u istorijskom razvoju objektivnih ontoloških uslova rada - to bi značilo bespomoćnu subjektivnost i parcijalnost.

Univerzalitet Marksove vizije postao je moguć jer je uspeo u identifikaciji problematike otuđenja, sa kritički prihvaćenog stanovišta rada, u svom kompleksnom ontološkom totalitetu koji karakterišu "objektivizacija", "otuđenje" i "aproprijacija". Kritičko prihvatanje stanovišta rada značilo je poimanje proletarijata ne samo kao društvene snage dijametralno suprotstavljene stanovištu kapitala - i stoga u njegovoj orbiti - već samo-trancendirajuće istorijske sile koja ne može izbeći prevazilaženje otuđenja (tj. istorijski dat oblik objektifikacije) u procesu poimanja svojih neposrednih ciljeva koji se podudaraju sa "reparoprijacijom ljudske suštine".

Stoga istorijski značaj Marksove teorije otuđenja u odnosu sa koncepcijama njegovih prethodnika može se sumirati na sledeći način:

1. referentne tačke ove teorije nisu kategorije "Sollen" (trebati), već kategorije nužnosti ("jeste") inherentne objektivnim ontološkim temeljima ljudskog života;

2. njeno gledište nije utopijska parcijalnost već univerzalnost kritički prihvaćenog stanovišta rada;

3. njen okvir kritike nije neki apstraktan (hegelijanski) "spekulativni totalitet", već konkretni totalitet dinamički razvijajućeg društva shvaćen sa stanovišta materijalne osnove proletarijata kao nužno samo-transcendirajuće ("univerzalne") istorijske snage.

[ na početak ]


II glava: Geneza Marksove teorije otuđenja

1. Marksova doktorska teza i njegova kritika moderne države

Već u svojoj doktorskoj tezi, Marks je dotakao neka od pitanja otuđenja, doduše na prilično poseban način, analizirajući epikurejsku filozofiju kao izraz istorijske epohe u kojoj je dominirala "privatizacija života". "Izolovana individualnost" je predstavnik takve istorijske faze, a filozofija je nalik moljcu koji traži "svetiljku privatnog sveta" posle univerzalnog zalaska sunca. Ovo doba, takođe karakteristično po posebnom inteniztetu "neprijateljske šizme filozofije prema svetu", bilo je "titansko" zbog velikog rascepa unutar strukture date istorijske faze. Sa ovog stanovišta, Lukrecije - epikurejski pesnik - mora se posmatrati, po Marksu, kao istinski herojski pesnik Rima. Pesnik koji "slavi u pesmi supstanciju rimskog duha; umesto Homerovih radosnih, robusnih, potpunih karaktera ovde imamo čvrste, neprobojno oklopljene heroje kojima nedostaju svi drugi kvaliteti; rat svih protiv svih (bellum omnium contra omnes), rigidan oblik bića-za-sebe; prirodu koja je izgubila svog boga, i boga koji je izgubio svoj svet."

Kao što se može videti, Marksova analiza služi da bi osvetlila princip - bellum omnium contra omnes - koji ima fundamentalan uticaj na otuđenost. Kasnije, u vezi sa Hobsovom filozofijom, on pominje isti princip, nasuprot romantičarskom i mistifikujućem pristupu njegovih savremenika, "pravih socijalista":

"Pravi socijalista polazi od misli da dihotomija života i sreće (der Zwiespalt von Leben und Glück) mora prestati. Da bi dokazao ovu tezu, on poziva u pomoć prirodu i pretpostavlja da u njoj ova dihotomija ne postoji, odakle dedukuje da pošto je čovek, takođe, prirodno telo i poseduje sva opšta svojstva takvog tela, ne bi trebalo da bude dihotomije ni za njega. Hobs je imao mnogo bolji razlog za uključivanje prirode kao dokaza za njegov bellum omnium contra omnes. Hegel, od čije konstrukcije naši pravi socijalisti zavise, u stvari u prirodi vidi rascep, razuzdani period apsolutne ideje i čak životinju naziva konkretnim _ Boga." ["Nemačka Ideologija"]

Protivrečni (kontradiktorni) karakter sveta već je u centru Marksove pažnje kada analizira epikurejsku filozofiju. On naglašava da je Epikur prevashodno zainteresovan za protivurečnost, da on određuje prirodu atoma kao inherentno protivurečnu. I tako se koncept otuđenja javlja u Marksovoj filozofiji naglašavajući protivurečnost "egzistencije otuđene od njene suštine": “Durch die Qualitäten erhült das Atom eine Existenz, die seinem Begriff widerspricht, wird es als enttiussertes, von seinem Wesen unterschiedenes Dasein gesetzt.” I opet: "Erstens macht Epikur den Widerspruch zwischen Materie und Form zum Charakter der erscheinenden Natur, die so das Gegenbild der wesentlichen, des Atoms, wird. Dies geschieht, indem dem Raum die Zeit, der passiven Form der Erscheinung die aktive entgegengesetzt wird. Zweitens wird erst bei Epikur die Erscheinung als Erscheinung aufgefasst, d. h. als eine Entfremdung des Wesens, die sich selbst in ihrer Wirklichkeit als solche Entfremdung betätigt.” Marks takođe naglašava da ova "eksternalizacija" i "otuđenje" jesu "Verselbstständigung", to jest, nezavisni, autonomni modusi egzistencije, i da "apsolutni princip" epikurejskog atomizma - ova "prirodna nauka samosvesti" - jeste apstraktna individualnost.

Marksov sledeći korak ka konkretnijoj formulaciji problematike otuđenja je u bliskoj vezi sa njegovim istraživanjima prirode moderne države. Istorijska tendencija koju je Marks ranije opisao u njenoj generičkoj formi pojmovima "izolovana individualnost" i "apstraktna individualnost" javljase sada ne u njenoj negativnosti nego kao pozitivna sila (pozitivna kao sinonim za "realno" i "nužno", a ne kao predikat moralnog odobravanja). Ova istorijska tendencija je bila uzrok nastanka "sebi okrenute" moderne države, u protivurečnosti prema polis-državi u kojoj je "izolovana individualnost" nepoznat fenomen. Takva moderna država čiji su "centar gravitacije" moderni filozofi otkrili "unutar same države", stoga je prirodno stanje ove "izolovane individualnosti."

Posmatrano sa stanovišta "sebi okrenute" moderne države, princip bellum omnium contra omnes može se formulisati kao da poseduje elementarnu silu, eksternu validnost, i univerzalnost zakona prirode. Značajno je što u Marksovoj diskusiji "Kopernikanskih zakona" moderne države ime Hobsa javlja se ponovo u društvu onih filozofa koji su umnogome doprineli elaboraciji problematike otuđenja. "Neposredno pre i posle doba Kopernikovih velikih otkrića o Sunčevom sistemu, zakon gravitacije države je otkriven - centar gravitacije države je pronađen u samoj državi. Kao što su razne evropske vlade pokušale da primene ovaj rezultat početnom površnošću prakse na sistem ekvilibrijuma država, slično su Makijaveli i Kampanela počeli pre njih i Hobsa, Spinoze i Huga Grotijusa, posle do Rusoa, Fihtea i Hegela, da razmatraju državu očima čoveka i da razvijaju njene prirodne zakone iz razuma i iskustva, a ne iz teologije, ništa više nego što je Kopernik sebi dozvolio da na njega utiče Džošuina navodna zapovest suncu da mirno stoji iznad Gideona i mesecu nad Ajalonom.

U ovom periodu njegovog razvoja, Marksova pažnja je bila prvenstveno fokusirana na probleme države. Njegove rane ocene prirode i funkcije religije javljaju se u vezi sa ovim. Kritikujući one koji su zastupali stanovište da je pad starih religija za sobom povukao dekadenciju grčkih država i Rima, Marks je naglasio da je naprotiv pad ovih država uzrokovao raspadanje njihovih religija. Ova vrsta ocene religije ima, naravno, svoje prethodnike, ali dostiže svoj vrhunac u Marksovoj teoriji otuđenja. U vreme pisanja predmetnog članka, Marksova sfera referencije je još uvek bila ograničena na politiku. Ipak, njegov radikalni obrt prisutpa njegovih protivnika - koji on naziva "istorijom okrenutom naglavačke" - veliki je korak u pravcu sveobuhvatne materijalističke koncepcije složenog totaliteta kapitalističkog otuđenja.

Najvažnije delo za razumevanje Marksove teorije otuđenja do jeseni 1843. jeste njegova "Kritika Hegelove filozofije prava". Kasnije ćemo detaljnije diskutovati o Marksovoj kritici hegelijanskog viđenja otuđenja. U ovom momentu, ipak, nužno je citirati vrlo važan deo ovog dela, kako bi se prikazale neke karakteristične odlike ove faze Marksovog intelektualnog razvoja:

"Sadašnje stanje društva pokazuje svoju razliku u odnosu na ranije stanje građanskog društva u tome što - nasuprot prošlosti - ne integriše individuu u svoju zajednicu. Delimično zavisi od slučaja, delimično od truda individue, itd. da li se on drži ili ne svog imanja; imanja koje, opet, determiniše individuu samo eksterno. Jer njegovo stanje nije inherentno individualnom radu, niti se odnosi prema njemu kao objektivna zajednica, organizovana u skladu sa konstantnim zakonima i u stalnom odnosu sa njim... Princip buržoaskog imanja - ili buržoaskog društva - jeste uživanje i sposobnost uživanja. U političkom smislu član buržoaskog društva detašira se od njegovog imanja, njegovog stvarnog privatnog položaja; samo ovde njegova karakteristika da je ljudsko biće poprima svoj značaj, ili da njegova determinacija kao člana imanja, kao komunalnog bića, javlja se kao njegova ljudska determinacija. Jer sve njegove druge determinacije javljaju se u buržoaskom društvu kao neesencijalne prema čoveku, prema individui, samo kao eksterne determinacije koje mogu biti nužne za njegovu egzitenciju u celosti - na primer kao veza sa celosti - ali one čine vezu koju on može takođe odbaciti. (Sadašnje buržoasko društvo je konzistentna realizacija principa individualizma; individualna egzistencija je konačan cilj - aktivnost, rad, zadovoljstvo, itd. su samo sredstva.) Stvaran čovek je privatna individua današnjeg političkog poretka... Ne samo da je imanje zasnovano na podeli društva kao njegov vladajući zakon, ono takođe odvaja čoveka od univerzalnog bića; ono ga pretvara u životinju koja direktno koincidira sa svojom determinacijom. Srednji vek je predstavljao životinjsku istoriju čovečanstva, njegovu zoologiju. Moderno doba, naša civilizacija čini suprotnu grešku. Ono odvaja čoveka od njegovog objektivnog bića kao nečeg samo eksternog i materijalnog." ["Kritika Hegelove filozofije prava"]

Kao što možemo videti, mnogi elementi Marksove teorije otuđenja, razvijeni u sistematičnom obliku u Manuskriptima iz 1844, već su prisutni u "Kritici Hegelove filozofije prava". Čak i ako Marks ne koristi u ovom odlomku pojmove kao što su “Entfremdung”, “Entäusserung”, and “Veräusserung", njegovo insisitiranje na "podeli društva" (“Trennung der Sozietät”) i na "eksternoj determinaciji individue" (“äusserliche Bestimmung des Individuums”), sa direktnom referencom na "odvajanje čoveka od njegovog objektivnog bića" (“Sie trennt das gegenständliche Wesen des Menschen von ihm”) u doba "civilizacije" - to jest modernog kapitalističkog društva - vodi ga bliže osnovnom konceptu njegove kasnije analize.

Štaviše, možemo u našem citatu primetiti referencu na "eksternalitet rada" u pogledu individue (“Tätigkeit, Arbeit, Inhalt etc. sind nur Mittel” etc.): ideju koja će nekih deset meseci kasnije okupirati centralno mesto u Marksovoj teoriji otuđenja. Ovde, kako bilo, ovaj fenomen se razmatra sa legalno-institucionalnog stanovišta. U skladu sa tim, kapitalizam se karakteriše kao "konzistentna realizacija principa individualizma" (“das durchgeführte Prinzip des Individualismus”), dok u kasnijem Marksovom pojmu "principa individualizma" biva smešten u odgovarajuću perspektivu: analizira se kao manifestacija determinisana otuđenjem rada, kao jednog od glavnih aspekata samootuđenja rada.

[ na početak ]


2. Jevrejsko pitanje i problem germanske emancipacije

Jesen 1843. donela je izvesne promene u Marksovoj orijentaciji. Do tada je već prešao u Pariz, gde je imao stimulativnije intelektualno okruženje koje mu je pomoglo da izvuče najradikalnije zaključke iz svoje analize savremenog društva. Mogao je da proceni socijalni i politički anahronizam Nemačke na bazi realnog kriticizma (tj. mogao je da primeti protivurečnosti svoje zemlje iz perspektive trenutne situacije istorijski naprednije evropske države) a ne samo sa stanovišta apstraktnog idealizma koji je karakterisao nemački filozofski kriticizam, uključujući u određenoj meri i dotadašnjeg Marksa.

Filozofske generalizacije uvek zahtevaju neku vrstu distance (ili "spoljne pozicije") filozofa od konkretne situacije na kojoj bazira svoje generalizacije. Ovo je očigledno bio slučaj u istoriji filozofije od Sokrata do Đordana Bruna, koji je morao da umre jer je bio radikalni stranac. Ali čak i kasnije, "stranci" su igrali izuzetnu ulogu u razvoju filozofije: Škoti u odnosu na ekonomski razvijeniju Englesku, filozofi zaostalog Napulja (od Vika do Benedikta K.) u odnosu na kapitalistički razvijeniju severnu Italiju, i slični primeri u drugim zemljama. Veliki broj filozofa je pripadao ovoj kategoriji stranaca, od Rusoa i Kjerkegora do Vitgenštajna i Lukača u našem veku.

Jevrejskim filozofima pripada posebno mesto u ovom smislu. Usled toga što su bili izgnanici društva, mogli su da poprime intelektualno stanovište per excellence koje im je omogućilo, od Spinoze do Marksa, da ostvare neke od najfundamentalnijih filozofskih sinteza u istoriji. (Ova karakteristika postaje još uočljivija kada je uporedi značaj ovih teorijskih dostignuća sa umetničkim delima jevrejskih slikara i muzičara, skulptora i pisaca. Stanovište stranca koje je bilo prednost u teorijskim naporima, postalo je kočnica u umetnosti, zbog inherentno nacionalnog karaktera potonje. Kočnica koja je - osim vrlo malo izuzetaka, kao što su vrlo posebne, intelektualno-ironične poeme Hajnea - rezultovala u delima bez korena, kojima nedostaje sugestivnost reprezentativnih kvaliteta i koja su stoga uglavnom bila ograničena na drugorazredni umetnički kvalitet. U dvadesetom veku, naravno, situacija se drastično menja. Delom zbog mnogo veće - iako nikada kompletne - nacionalne integracije partikularnih jevrejskih zajednica ostvarene zahvaljujući opštoj realizaciji onoga što je Marks opisao kao "reapsorpcija hrišćanstva u judaizam". ("O Jevrejskom pitanju") Mnogo važnija je, kako bilo, činjenica da je uporedo sa napretkom procesa "reapsorpcije" - tj. paralelno sa trijumfom kapitalističkog otuđenja svih sfera života - umetnost poprimala apstraktniji i "kosmopolitanski" karakter i da je iskustvo "ne-ukorenjenosti" postaje opšta tema savremene umetnosti. Stoga, paradoksalno, ranija kočnica postaje prednost i svedoci smo pojave nekih velikih jevrejskih pisaca - od Prusta do Kafke - na čelu svetske literature.

Spoljašnje stanovište je kod velikih jevrejskih filozofa bilo dvostruko naglašeno. Na prvom mestu, oni su bili u nužnoj suprotnosti u odnosu na njihove diskriminatorne i partikularistične nacionalne zajednice koje su odbacile ideju jevrejske emancipacije (na primer, "nemački Jevrej, posebno, pati od opšteg nedostatka političke slobode i naglašene kristijanizacije države"). Ali, na drugom mestu, morali su da se emancipuju i od judaizma da se ne bi paralisali u istoj protivurečnosti na drugom nivou, tj. da bi pobegli od partikularističke i parohijalne pozicije Jevreja koja se razlikuje samo po nekim pitanjima, ali ne i suštinski od objekta njihovog prvog suprotstavljanja. Samo oni jevrejski filozofi koji su mogli da shvate pitanje jevrejske emancipacije u njegovoj paradoksalnom dualitetu kao neraskidivo isprepletanim sa istorijskim razvojem čovečanstva, mogli su da postignu sveobuhvatnost i nivo univerzalnosti koji karakteriše sisteme Spinoze i Marksa. Mnogi drugi, od Mozesa Hesa do Martina Bubera, zbog partikularističkog karaktera njihovih perspektiva, ili drugim rečima, zbog nesposobnosti da se emancipuju od "jevrejske ograničenosti" - formulisali su svoje poglede kao drugorazredne, provincijske Utopije.

Vrlo je značajno što je u Marksovom intelektualnom razvoju najvažnija prekretnica, u jesen 1843., koincidirala sa filozofskim prise de conscience u odnosu na judaizam. Njegovi članci o jevrejskom pitanju pisani tokom poslednjih meseci 1843. i u januaru 1844., oštro su kritikovali ne samo nemačku zaostalost i politički anahronizam koji je odbacivao jevrejsku emancipaciju, nego u isto vreme i strukturu kapitalističkog društva uopšte kao i ulogu judaizma u razvoju kapitalizma.

Struktura modernog buržoaskog društva u odnosu na judaizam bila je analizirana od strane Marksa i u političkoj i u socijalnoj ravni u takvim uslovima koji bi bili nezamislivi na osnovi upoznavanja samo sa Nemačkom - ni po čemu tipičnom - situacijom. Tokom poslednjih meseci 1842. Marks je već proučavao spise francuskih socijalista utopista - Furijea, Etijena Kabeta, i drugih. U Parizu je imao prilike da izbliza posmatra društvene i političke uslove u Francuskoj i da u izvesnoj meri i sam bude upleten u njih. Predstavljen je liderima demokratske i socijalističke opozicije i često je posećivao sastanke tajnih društava radnika. Štaviše, intenzivno je proučavao istoriju Francuske revolucije 1789. jer je želeo da napiše istoriju Konvencije. Sve ovo mu je pomoglo da postane veoma upoznat sa najvažnijim aspektima francuske situacije koju je pokušavao da integriše, zajedno sa svojim znanjem i iskustvom o Nemačkoj, u opštu istorijsku koncepciju. Kontrast koji je napravio, sa stanovišta "stranca", između nemačke situacije i francuskog društva - u odnosu na pozadinu modernog istorijskog razvoja u celosti - pokazao se plodnim ne samo za realistično savladavanje jevrejskog pitanja već i uopšte za elaboraciju njegovog poznatog istorijskog metoda.

Samo u ovom okviru mogao je koncept otuđenja - eminentno istorijski pojam, kao što smo videli - da zauzme centralno mesto u Marksovoj misli, kao tačka konvergencije višestrukih društveno-ekonomskih, kao i političkih problema, i samo je pojam otuđenja mogao da dobije takvu ulogu u njegovom konceptualnom okviru. (Vratićemo se detaljnijoj analizi konceptualne strukture Marksove teorije otuđenja u narednom poglavlju)

U svojim člancima o jevrejskom pitanju Marksova polazna pozicija bila je, ponovo realizacija principa bellum omnium contra omnes u buržoaskom društvu (“bürgerliche Gesellschaft”) koja deli čoveka u javnog građanina i privatnu individuu, i razdvaja čoveka od njegovog "komunalnog bića" ("Gemeinwesen"), od njega samog, i od drugih ljudi. Ali onda Marks proširuje ova razmatranja na virtuelno svaki aspekt ovog ekstremno kompleksnog “bürgerliche Gesellschaft”, od međupovezanosti religije i države - nalazeći zajednički imenitelj u zajedničkoj referenci ka otuđenju - do ekonomskih, političkih i porodičnih odnosa koji se manifestuju, bez izuzetka, u nekom obliku otuđenja.

On koristi čitav niz termina da oslika različite aspekte otuđenog buržoaskog društva, kao što su “Trennung” (razvod ili razdvajanje), “Spaltung” (podela ili razdor), “Absonderung” (odvajanje ili povlačenje), “verderben” (kvarenje, korupcija), “sich selbst verlieren, verdussern” (izgubiti se i otuđiti se), “sich isolieren und auf sich zurilckziehen” (izolovati se i povući se u sebe), “dusserlich machen” (eksternalizovati, otuđiti), “alle Gattungshdnde des Menschen zerreissen” (uništiti sve veze čoveka sa svojom vrstom), “die Menschenwelt in eine Welt atomistischer Individuen auflösen” (rastvoriti svet čoveka u svet atomiziranih individua), i tako dalje. I svi ovi pojmovi se koriste u specifičnim kontekstima koji uspostavljaju njihove bliske veze sa “Entäusserung”, “Entfremdung”, i “Veräusserung".

Druga značajna studija iz tog perioda Marksovog intelektualnog razvoja, simultano pisana sa člancima o jevrejskom pitanju, zove se: "Uvod u kritiku hegelijanske filozofije prava". U ovom delu primarni zadatak filozofije definisan je kao radikalna kritika "ne-svetih" formi i manifestacija samo-otuđenja, u suprotnosti prema pogledima Marksovih savremenika - uključujući i Fojerbaha - koji su usmerili svoju pažnju na kritiku religijskog otuđenja. Marks insistira, sa velikom strašću, na tome da filozofija treba da se transformiše u ovom duhu. "Zadatak je istorije, kada je jednom drugi-svet istine nestao, da uspostavi istinu ovoga sveta."

Neposredan zadatak filozofije, koja je u službi istorije, je da demaskira ljudsko samo-otuđenje u njegovoj sekularnoj formi koje je demaskirano u njegovoj svetoj formi. Stoga kritika raja postaje kritika zemlje, kritika religije kritika zakona, a kritika teologije kritika politike."

U ovoj studiji ne može se ne primetiti stanovište "stranca" u odnosu na nemačku situaciju. Marks ističe da bi samo protivljenje i negiranje nemačkih političkih okolnosti bilo ništa više do anahronizam, zbog enormnog jaza koji razdvaja nemačku od današnjih nacija Evrope. "Kad bi se pošlo od statusa quo u nemačkoj, čak i na odgovarajući način, tj. negativno, rezultat bi i dalje bio anahronizam. Čak i negacija naše političke sadašnjice već je prašnjava činjenica u istorijskoj arhivi modernih nacija. Ako negiram nemačku situaciju 1843, u skladu sa francuskom hronologijom, jedva da sam dosegao godinu 1789, a kamoli vitalni centar današnjeg dana." Kontrast između nemačkog anahronizma i istorijski "ažurnih" nacija Evrope, pokazuje, po Marksu, ka rešenju koje je u pogledu Nemačke pre "kategorički imperativ" nego stvarnost: proletarijat tek mora da se razvije preko Rajne.

U potpunom saglasju sa linijom mišljenja karakterističnom za članke o nemačkom pitanju - u kojima je Marks naglasio, kao što smo videli, da je kompletna emancipacija judaizma nezamisliva bez univerzalne emancipacije čovečanstva od uslova samo-otuđenja - on stalno naglašava da "emancipacija nemačke koincidira sa emancipacijom čoveka". Štaviše, ističe: "to nije radikalna revolucija, univerzalna ljudska emancipacija koja je utopijski san za Nemačku, već pre parcijalna, jedva politička revolucija koja ostavlja stubove građevine da stoje" i da "u Nemačkoj kompletna [univerzalna] emancipacija je conditio sine qua non za svaku parcijalnu emancipaciju". Isto važi i za jevrejsko pitanje; jer ni jedan stepen političke emancipacije ne može se smatrati za odgovarajući kada je u pitanju "jevrejska uskost društva".

Značaj ovog uvida je ogroman, ne samo metodološki - utoliko što daje rešenje za razumevanje prirode utopizma kao inflacije parcijalnosti u pseudo-univerzalnost - već i praktično. Jer Marks jasno shvata da je praktično prevazilaženje otuđenja nezamislivo samo u smislu politike, imajući u vidu da je politika samo parcijalni aspekt totaliteta društvenih procesa, bez obzira koliko značajna bila u određenim istorijskim situacijama (na primer, krajem osamnaestog veka u Francuskoj).

Ali, jasno se vide i granice u ovim člancima. Suprotnost između "parcijalnosti" i "univerzalnosti" je shvaćena u svojoj prilično apstraktnoj opštosti i samo je jedan njen aspekt konkretizovan, negativan, u Marksovom odbacivanju "političke parcijalnosti" kao mogućeg kandidata za prevazilaženje otuđenja. Njegov pozitivni komplement ostaje nespecificiran kao opšti postulat "univerzalnosti" i stoga poprima karakter "Sollen" (trebalo bi). Identifikovanje "univerzalnosti" sa ontološki fundamentalnom sferom ekonomije je kasnije dostignuće Marksove misli. U ovoj fazi, reference na političku ekonomiju su prilično opšte i generičke. Iako on intinuitivno vidi da "odnos industrije, i svetskog bogatstva uopšte, prema političkom svetu predstavlja osnovni problem modernog doba", njegova ocena specifičnih kontradikcija kapitalizma je i dalje prilično nerealna: "Dok je u Francuskoj i Engleskoj", piše, "problem izražen u ovako: politička ekonomija ili vladavina društva nad bogatstvom; u Nemačkoj je izražen ovako: nacionalna ekonomija ili vladavina privatnog vlasništva nad nacionalnošću. Stoga, u Engleskoj i Francuskoj to je pitanje ukidanja monopola, koji se razvio do svojih krajnjih konsekvenci; dok je u Nemačkoj pitanje nastavljanja do razvijanja krajnjih konsekvenci monopola." Stoga ne iznenađuje da elemenat "trebalo bi" - u želji za konkretnom demonstracijom fundamentalnih ekonomskih trendova i kontradikcija koje objektivno ukazuju na nužno prevazilaženje otuđenja - igra tako značajnu ulogu u Marksovoj misli u ovoj fazi razvoja. 1843. Marks je još bio prisiljen da zaključi da njegova kritika religije završava "kategoričkim imperativom da se zbace svi oni uslovi u kojima je čovek porobljen, napušten, prezreno biće" i njegovo prvo uspostavljanje uloge proletarijata je u potpunom skladu sa ovom vizijom. U Ekonomsko-filozofskim spisima iz 1844., Marks pravi presudni korak unapred, radikalno prevazilazeći "političku parcijalnost" svoje sopstvene orijentacije i ograničenja konceptualnog okvira koji je karakterisao njegov razvoj u fazi "revolucionarnog demokratizma".

[ na početak ]


3. Marksov susret sa političkom ekonomijom

Ekonomski i filozofski spisi iz 1844. su evidentno delo genija; s obzirom na monumentalnost ove sinteze i dubine njenih uvida prosto je neverovatno da ih ne napisao mlad čovek. Može izgledati da postoji kontradikcija ovde, između priznavanja "dela genija" i marksističkog principa po kome veliki ljudi, baš kao i velike ideje, nastaju u istoriji "kada dođe vreme za njih". U stvari, "genij dr Marksa" su uočili Mozes Hes i drugi daleko pre nego što je objavljeno bilo koje od njegovih velikih dela.

A ipak, tu nema nikakve kontradikcije. Naprotiv, Marksov sopstveni razvoj potvrđuje opšti princip marksizma. Jer "genij" nije ništa do apstraktna mogućnost pre nego što se artikuliše u odnosu na neki specifičan sadržaj u odgovoru na objektivne zahteve istorijski date situacije. U apstraktnom smislu - kao "fenomenalna moć uma" itd. - "genij" je uvek "tu", ali je neiskorišćen, nerealizovan, ili protraćen u aktivnostima i proizvodima koji iza sebe ne ostavljaju traga. Nerealizovani genij dr Marksa koji je oduševio Mozesa Hesa je samo istorijski kuriozitet u poređenju sa potpunim realizovanjem Marksovih velikih radova koji ne samo da nisu ni najmanje impresionirali tog istog Mozesa Hesa nego su uspeli samo da potaknu njegovo neprijateljstvo zbog njegove intelektualne ograničenosti.

U konkretnoj realizaciji mogućnosti Marksovog genija njegovo shvatanje koncepta "samootuđenja rada" jeste krucijalni elemenat: "Arhimedejska tačka" njegove velike sinteze. Elaboracija ovog koncepta u njegovoj kompleksnoj, marksističkoj sveobuhvatnosti - kao filozofska sintetizirajuća tačka dinamizma ljudskog razvoja - bila je prosto nezamisliva pre određenog vremena, tj. pre relativnog sazrevanja socijalnih kontradikcija izraženih u njoj. Njegovo koncipiranje takođe je zahtevalo usavršavanje intelektualnih alata i instrumenata - prvenstveno kroz elaboraciju kategorija dijalektike - što je bilo neophodno za adekvatno filozofsko shvatanje mistifikujućeg fenomena otuđenja, kao i, naravno, intelektualnu snagu individue koja bi mogla da pravi način da upotrebi ove instrumente. I na kraju, ali ne i manje važno, javljanje "Arhimedejskog koncepta" takođe je pretpostavljalo intenzivnu moralnu strast i nepokolebljiv karakter nekoga ko je spreman da objavi "rat svim sredstvima" protiv "uslova u kojima je čovek porobljeno, napušteno, prezreno biće", nekoga ko bi mogao da ostvari svoje personalno ispunjenje, realizaciju svojih intelektualnih ciljeva, "realizacijom putem abolicije" filozofije u borbi u tom ratu. Simultano ispunjenje svih ovih neophodnih uslova bilo je zaista neophodno za marksističko obrazlaganje koncepta "samootuđenja rada" u vreme kada "su se stvorili uslovi za to".

Dobro je poznato da je Marks počeo izučavanje klasične političke ekonomije krajem 1843, ali da su one služile samo da bi dale, i Jevrejskom pitanju i Uvodu u kritiku Hegelove filozofije prava, pozadinu koja je nedostajala u definisanju primarno političkog izlaganja, u duhu njegove programatičke sveobuhvatnosti po kojoj kritika religije i teologije mora biti pretvorena u kritiku zakona i politike.

U ostvarivanju gore spomenute transformacije Marksove misli, uticaj dela pod imenom Nacrt kritike političke ekonomije (Umrisse zu einer Kritik der Nationalökonomie, koje je napisao mladi Engels u decembru 1843. i januaru 1844. i poslao Marksu u januaru za objavljivanje u Deutsch-Französischen Jahrbüchern) bio je vrlo značajan. Čak u 1859. Marks je vrlo pohvalno pisao o ovom delu.

Outđenje, po ovom ranom Engelsovom delu, javlja se usred posebnog načina proizvodnje koji "okreće sve prirodne i racionalne odnose naglavačke". Stoga se može nazvati "nesvesnim stanjem čovečanstva". Engelsova alternativa ovom načinu proizvodnje je formulisana u konkretnom programu podruštvljavanja privatnog vlasništva: "Ako ukinemo privatno vlasništvo, onda sve ove neprirodne podele nestaju. Razlika između kamate i profita nestaje, kapital nije ništa bez rada, bez kretanja. Značaj profita je reduciran na težinu koju kapital nosi u determinisanju cene proizvodnje; i profit stoga ostaje inherentan kapitalu, na isti način na koji kapital sebe vraća nazad u originalno jedinstvo sa radom.

Rešenje zamišljeno na ovaj način takođe bi pokazalo izlaz iz kontradikcija "nesvesnog stanja čovečanstva", definisanog u ovoj vezi sa ekonomskim krizama: "proizvodite sa svešću ljudskih bića - ne kao raspršeni atomi bez svesti o svojoj vrsti - i vi ste iznad svih ovih veštačkih i neodrživih antiteza. Ali dokle god nastavite na sadašnji, nesvesni, bezumni način, u milosti slučaja - sve dotle će trgovinske krize postojati."

Podstaknut ovim delom mladog Engelsa, Marks je intenzivirao svoje izučavanje klasika političke ekonomije. (Nekoliko meseci kasnije se takođe susreo sa Engelsom koji se vraćao iz Engleske i koji je mogao da mu pruži svoja zapažanja o industrijski najrazvijenijoj zemlji sveta.) Ishod Marksovog intenzivnog izučavanja političke ekonomije bilo je njegovo veliko delo poznato pod imenom Ekonomski i filozofski spisi iz 1844.. Ono pokazuje fundamentalni afinitet pristupu mladog Engelsa, ali je obuhvat neuporedivo veći. Ono obuhvata i povezuje sve osnovne filozofske probleme u vezi sa samootuđenjem rada, od pitanja slobode do smisla života (videti poglavlje VI), od nastanka modernog društva do odnosa između individualnosti i ljudskog "komunalnog bića", od proizvodnje "veštačkih apetita" do "otuđenja čula", i od uspostavljanja prirode i funkcije filozofije, umetnosti, religije i zakona do problema moguće "reintegracije ljudskog života" u realni svet, sredstvima "pozitivnog prevazilaženja" umesto prostim pojmovnim "Aufebung"-om otuđenja.

Konvergirajuća tačka heterogenih aspekata otuđenja je pojam "rada" (Arbeit). U Spisima iz 1844 rad se razmatra i u opštem - kao "proizvodna aktivnost" tj. fundamentalna ontološka determinacija "ljudskosti" ("menschliches Dasein", tj. stvarno ljudski način egzistencije) - i u partikularnom smislu, u obliku kapitalističke "podele rada". U ovoj drugoj formi - kapitalistički strukturiranoj aktivnosti - taj "rad" je osnova svog otuđenja.

"Aktvnost" (Tatigkeit), "podela rada" (Teilung der Arbeit), "razmena" (Austausch) i "privatno vlasništvo" (Privateigentum) su ključni pojmovi ovog pristupa problematici otuđenja. Ideal "pozitivne transcendencije" otuđenja formulisan je kao nužno društveno-istorijsko prevazilaženje "medijacija": privatno vlasništvo - razmena - podela rada koje se postavljaju između čoveka i njegove aktivnosti i sprečavaju ga da nađe ispunjenje u svom radu, u korišćenju svojih proizvodnih (stvaralačkih) sposobnosti, a u ljudskoj aproprijaciji proizvoda njegove aktivnosti.

Marksova kritika otuđenja stoga je formulisana kao odbacivanje ovih medijacija. Od vitalnog je značaja istaći u vezi sa ovim da ovo odbacivanje ne implicira ni na koji način negaciju svih medijacija. Naprotiv: ovo je prvo zaista dijalektičko poimanje kompleksnih odnosa između medijacije i neposrednosti u istoriji filozofije, uključujući i ni u kom smislu zanemariva dostignuća Hegela.

Odbacivanje svih medijacija bilo bi opasno blizu čistom misticizmu u njegovom idealizovanju "identiteta subjekta i objekta". Ono čemu se Marks protivi kao otuđenju nije medijacija uopšte, već skup medijacija drugog reda (privatno vlasništvo - razmena - podela rada), "medijacije medijacija", tj. istorijski specifično posredovanje ontološki fundamentalne samo-medijacije čoveka sa prirodom. Ova "medijacija drugog reda" može nastati samo na bazi ontološki neophodne "medijacije prvog reda" - kao specifična, otuđena forma iste. Ali "medijacija prvog reda" - proizvodna aktivnost kao takva - jeste apsolutni ontološki činilac ljudskog delovanja. (Vratićemo se ovoj problematici u oba njena aspekta - tj. i kao "medijacije prvog reda" i kao otuđenoj "medijaciji medijacije" malo kasnije.)

Rad (proizvodna aktivnost) jeste jedan jedini apsolutni faktor u celom kompleksu: rad - podela rada - privatno vlasništvo - razmena. (Apsolutan zbog toga što je ljudski modus egzitencije nezamisliv bez transformacije prirode proizvodnom aktivnošću.) Konsekventno, svaki pokušaj prevazilaženja otuđenja mora se definisati u odnosu na ovaj apsolut a u suprotnosti sa njegovom manifestacijom u otuđenom obliku. Ali da bi se formulisalo pitanje pozitivne transcendencije otuđenja u stvarnom svetu mora se shvatiti, sa ranije spomenutog stanovišta "stranca", da dati oblik rada (nadnički rad) jeste u odnosu prema ljudskoj aktivnosti uopšte kao partikularno prema univerzalnom. Ako se to ne uvidi, ako "proizvodna aktivnost" nije diferencirana u njene radikalno različite aspekte, ako ontološki apsolutni faktor nije razdvojen od njegove istorijski specifične forme, ako se, to jest, aktivnost zamišlja - zbog apsolutizacije partikularne forme aktivnosti - kao homogeni entitet, pitanje stvarnog (praktičnog) prevazilaženja otuđenja ne može se postaviti. Ako se privatno vlasništvo i razmena smatraju apsolutnim - kao na neki način "inherentni ljudskoj prirodi" - onda podela rada, kapitalistički oblik proizvodne aktivnosti kao najamni rad - mora takođe izgledati apsolutnom, jer jedno drugo recipročno impliciraju. Stoga se medijacija drugog reda javlja kao medijacija prvog reda, tj. kao apsolutni ontološki faktor. U skladu sa tim negacija otuđenih manifestacija ovih medijacija mora poprimiti oblik nostalgičnih moralizirajućih postulata (npr. Ruso).

Izučavanje političke ekonomije omogućilo je Marksu vrlo detaljnu analizu prirode i funkcionisanja kapitalističkog oblika privatnog vlasništva. Njegova negacija otuđenja u ranijim spisima bila je usmerena, kao što smo videli, na kritiku postojećih institucija i legalno-političkih odnosa dok se "rad" javljao samo u negativnom aspektu, kao nedostajuća determinacija položaja individue u “bürgerliche Gesellschaft”. Drugim rečima: javljao se kao aspekt društva u kome su političke i društvene sfere podeljene na takav način da položaj individue u društvu nije inherentan njegovom radu. Pre Spisa iz 1844. ekonomski faktor se javljao samo kao neodređeni aspekt društveno-političkih odnosa. Čak ni autor spisa o jevrejskom pitanju i Kritike Hegelove filozofije prava nije shvatao fundamentalni ontološki značaj sfere proizvodnje koja se u njegovim spisima u obliku opštih referenci na "potrebe" (Bedurfnisse) uopšte. Konsekventno, Marks nije mogao da na sveobuhvatan način shvati kompleksnu hijerarhiju različitih vrsta i oblika ljudske aktivnosti: njihove recipročne međuodnose unutar strukturirarnog totaliteta.

Sve ovo je vrlo drugačije u Spisima iz 1844. U ovom delu Marksova ontološka polazna tačka je samo-evidentna činjenica da čovek, specifičan deo prirode (tj. biće sa fizičkim potrebama istorijski prethodnu svim ostalim) mora da proizvodi da bi opstao, da bi zadovoljio svoje potrebe. Kako bilo, on može ove primitivne potrebe zadovoljiti nužnim stvaranjem, u vidu njihovog zadovoljavanja kroz njegovu proizvodnu aktivnost, kompleksne hijerarhije ne-fizičkih potreba koje time postaju nužni uslovi za zadovoljenje njegovih fizičkih potreba takođe. Ljudske aktivnosti i potrebe "duhovne" prirode stoga imaju njihov konačni ontološki temelj u sferi materijalne proizvodnje kao specifičan izraz ljudskih odnosa sa prirodom, posredovan u kompleksnim formama i načinima. Kao što je Marks rekao: "cela takozvana istorija sveta je ništa drugo do postajanje čoveka kroz rad, ništa do podređivanja prirode čoveku." Proizvodna aktivnost je, stoga, medijator u "subjekt-objekt odnosu" između čoveka i prirode. Medijator koji omogućava čoveku da vodi ljudski način egzistencije, osiguravajući da ne padne nazad u prirodu, da se ne rastvori u "objektu". "Čovek živi od prirode", piše Marks, "- što znači da je "priroda" njegovo telo, koji mora ostati u stalnom odnosu ako ne želi da umre. To da je fizički i duhovni život tog čoveka vezan za prirodu znači prosto da je priroda u vezi sa samom sobom, jer je čovek deo prirode".

"Proizvodna aktivnost je stoga izvor svesti i otuđene svesti", stav je koji odražava otuđenu aktivnost ili otuđenje aktivnosti, tj. samootuđenje rada.

Marks koristi izraz: "čovekovo neorgansko telo", što nije samo ono što je dato od prirode, već konkretni izraz i otelotvorenje istorijski date faze i strukture proizvodne aktivnosti u obliku njenih proizvoda, od materijalnih dobara do umetničkih dela. Kao rezultat otuđenja rada, "čovekovo neorgansko telo" javlja mu se samo kao spoljašnje i stoga može biti pretvoreno u robu. Sve je "postvareno", i i fundamentalni ontološki odnosi su okrenuti naglavačke. Individua je konfrontirana sa objek