Ako je ljudska priroda nepromenljiva i ako je moguće, poznajući njena osnovna svojstva, izvoditi iz njih matematički verodostojne postavke u oblasti morala i nauke o društvu onda nije teško pronaći takav društveni poredak koji će, potpuno odgovarajući zahtevima ljudske prirode, baš zato biti idealan društveni poredak. Još se materijalisti XVIII veka rado upuštaju u istraživanja u pogledu savršenog zakonodavstva (legislation parfaite). Ova istraživanja čine utopiski elemenat u prosvetiteljskoj literaturi.^[26]

Socijalisti-utopisti iz prve polovine XIX veka posvećuju se svom snagom takvim istraživanjima.

Socijalisti-utopisti toga doba potpuno se pridržavaju antropoloških shvatanja francuskih materijalista. Kao i materijalisti, i oni smatraju čoveka plodom društvene sredine koja ga okružuje^[28] i, kao i materijalisti, upadaju u začarani krug objašnjavajući promenljiva svojstva sredine nepromenljivim svojstvima ljudske prirode.

Sve mnogobrojne utopije iz prve polovine našeg veka nisu ništa drugo do pokušaji da se izmisli savršeno zakonodavstvo, pri čemu bi se ljudska priroda uzela za vrhovno merilo. Tako Furje uzima za polaznu tačku analizu ljudskih strasti; tako R. Oven u svome "Outline of the rational system of society" ("Skica racionalnog društvenog sistema". - Prev.) polazi od "osnovnih principa nauke o ljudskoj prirodi" (first Principles of Human Nature) i tvrdi da "racionalna vlada" mora pre svega "odrediti ljudsku prirodu" (ascertain what Human Nature is); tako sen-simonisti izjavljuju da se njihova filozofija zasniva na novom shvatanju ljudske prirode (sur une nouvelle cenception de la nature humaine)^[29]; tako furjeristi govore da društvena organizacija koju je zamislio njihov učitelj pretstavlja niz neospornih zaključaka i nepromenljivih zakona ljudske prirode.^[30]

Razume se, pogled na ljudsku prirodu kao na vrhovno merilo nije smetao različitim socijalističkim školama da se veoma jako razilaze među sobom u pogledu određivanja svojstava te prirode. Na primer, po mišljenju sen-simonista, "planovi Ovena toliko protivreče sklonostima ljudske prirode, da ona popularnost koju oni, očevidno, uživaju danas (pisano 1825) izgleda na prvi pogled neobjašnjiva stvar".^[31]

U polemičkoj brošuri Furjea "Pieges et charlantainisme des deux sectes Saint-Simon et Owen, qui promettent l'associoation et le progres" ("Trikovi i šarlatanstvo dveju sekta - Sen-Simona i Ovena, koje obećavaju asocijaciju i progres". - Prev.) može se naći dosta oštrih ukazivanja na to da i sen-simonističko učenje protivreči svim sklonostima ljudske prirode. Sada se, kao i u vreme Kondorsea, pokazalo da je mnogo teže složiti se u pogledu definisanja ljudske prirode, negoli defijnisati ovu ili onu geometrisku figuru.

Ukoliko su se socijalisti-utopisti XIX veka pridržavali gledišta ljudske prirode, utoliko su oni samo ponavljali pogreške mislilaca XVIII veka - greh od kojeg je uostalom patila čitava tadašnja nauka o društvu.^[32] Ali se kod njih zapaža jaka težnja da se otrgnu iz tesnih okvira apstraktnog pojma i da se oslone na konkretno tle. U tom pogledu su radovi Sen-Simona značajniji od drugih radova.

Dok su francuski prosvetitelji gledali na istoriju čovečanstva najčešće kao na niz više ili manje srećnih sticaja slučajnosti^[33], dotle Sen-Simon traži u istoriji na prvom mestu zakonitosti. Nauka o ljudskom društvu mora postati egzaktna nauka isto onako kao i prirodne nauke. Mi moramo proučiti činjenice prošlog života čovečanstva da bismo u njima otkrili zakone njegovog progresa. Budućnost može predvideti samo onaj ko je razumeo prošlost. Postavljajući tako zadatak nauci o društvu, Sen-Simon se latio naročito proučavanja istorije Zapadne Evrope od vremena propasti Rimskog Carstva. Koliko su novi i široki bili njegovi pogledi vidi se iz toga što je njegov učenik Og. Tjeri mogao da izvrši mal'te ne čitav prevrat u obrađivanju francuske istorije. Sen-Simon je zastupao mišljenje da je i Gizo pozajmio od njega svoje nazore. Ostavljajući nerešenim to pitanje o teoretskom vlasništvu, primetićemo da je Sen-Simon umeo da proprati opruge unutrašnjeg razvitka evropskih društava dalje negoli njemu savremeni istoričari-specijalisti. Tako, dok su i Tjeri, i Minje i Gizo ukazivali na imovinske odnose kao ka osnovu čitavog društvenog poretka, dotle je Sen-Simon, koji je vanredno živo i prvi put osvetlio istoriju tih odnosa u novoj Evropi, pošao dalje, pitajući se: zašto tako važnu ulogu igraju upravo ti, a ne neki drugi odnosi. Odgovor, po njegovom mišljenju, treba tražiti u potrebama industriskog razvitka: "Do XV veka svetovna vlast se nalazila u rukama plemstva, i to je bilo korisno, jer su plemići bili u to doba najsposobniji industrijalci. Oni su rukovodili poljoprivrednim radovima, a poljoprivredni radovi su tada bili jedina vrsta važnih industriskih radova."^[34] Na pitanje, zašto industriske potrebe imaju tako presudan značaj u istoriji čovečanstva, Sen-Simon je odgovarao: zato što je proizvodnja cilj svakog društvenog saveza (le but de l'organisation sociale, c'est la production). On je proizvodnji davao takav značaj da je identifikovao korisno sa produkcionim (l'utile c'est la production) i kategorički kzjavio da la politique... c'est la science de la production (politika... je nauka o proizvodnji. - Prev.).

Izgledalo bi da je logički razvitak tih pogleda morao dovesti Sen-Simona do zaključka da su baš zakoni proizvodnje oni zakoni koji na kraju krajeva određuju društveni razvitak i čije proučavanje treba da sačinjava zadatak mislioca koji nastoji da predvidi budućnost. Mestimice on kao da se približava toj misli, ali samo mestimice i samo približava.

Za proizvodnju potrebna su oruđa za rad. Ova oruđa ne pruža priroda u gotovom obliku, njih pronalazi čovek. Pronalaženje, pa čak i prosta upotreba nekog oruđa pretpostavlja kod proizvođača izvestan stupanj intelektualnog razvitka. Stoga se razvitak "industrije" pokazuje kao bezuslovan rezultat intelektualnog razvitka čovečanstva. Izgleda da mišljenje, "prosvećenost" (lumieres) i ovde nedeljivo upravlja svetom. I ukoliko se više ispoljava važna uloga industrije, utoliko se više, izgleda, potvrđuje ovo shvatanje filozofa XVIII veka. Sen-Simon se pridržava tog shvatanja još doslednije negoli francuski prosvetitelji, jer on, smatrajući da je pitanje o postanku ideja iz osećaja rešeno, ima manje razloga da se udubljuje u pitanje o uticaju sredine na čoveka. Razvitak znanja je u njegovim očima osnovni faktor istoriskog kretanja.^[35] On nastoji da otkrije zakone tog razvitka; na primer, on utvrđuje onaj isti zakon triju faza - teološke, metafizičke i pozitivne - koji je docnije Ogist Kont sa velikim uspehom izneo kao svoje vlastito "otkriće"^[36]. Ali on i te zakone objašnjava, na kraju krajeva, svojstvima ljudske prirode. "Društvo se sastoji od individuuma, - kaže on, - i zato razvitak društvenog razuma može biti samo reprodukcija razvitka individualnog razuma u većim razmerama." Polazeći od ove osnovne postavke, on svoje "zakone" društvenog razvitka smatra konačno razjašnjenim i dokazanim svaki put kada mu pođe za rukom da za potvrdu tih zakona nađe srećnu analogiju u razvitku individuuma. On tvrdi, na primer, da će uloga vlasti u društvenom životu vremenom biti svedena na nulu.^[37] Postepeno, ali zato postojano smanjivanje te uloge jeste jedan od zakona razvitka čovečanstva. Čime on dokazuje taj zakon? Kao glavni argumenat za to služi pozivanje na individualni razvitak ljudi: u osnovnoj školi dete mora da bezuslovno sluša starije; u srednjoj i višoj školi elemenat poslušnosti pak stepeno odlazi na drugi plan, da bi konačno ustupio mesto samostalnom radu u zrelo doba. Ma kako se gledalo na istoriju "vlasti", svako će se složiti da ni ovde, kao ni drugde, komparacija nije dokaz. Embriološki razvitak svakog pojedinog individuuma (ontogeneza) ima mnogo analogija sa istorijom one vrste kojoj taj individuum pripada; ontogeneza daje mnogo važnih podataka o filogenezi. Ali šta bismo mi sada rekli o biologu kome bi palo na pamet da tvrdi da u ontogenezi treba tražiti krajnje objašnjenje filogeneze? Moderna biologija postupa upravo obrnuto: ona objašnjava embriološku istoriju individuuma istorijom vrste.

Apelovanje na ljudsku prirodu davalo je veoma specifičan izgled svim "zakonima" društvenog razvitka koje su formulisali kako Sen-Simon tako i njegovi učenici.

Ono ih je uvlačilo u začarani krug. - Istarija čovečanstva objašnjava se njegovom prirodom. A otkuda doznajemo ljudsku prirodu? Iz istorije. - Jasno je da mi ne možemo, dogod se budemo vrteli u tome krugu, shvatiti ni prirodu čoveka ni njegovu istoriju, već da samo možemo činiti ove ili one, više ili manje duboke opaske u pogledu ove ili one oblasti društve nih pojava.

Sen-Simon je učinio nekoliko finih, po nekad zaista genijalnih opaski, ali je njegov glavni cilj - naći čvrstu naučnu osnovu za "politiku" - ostao nedostignut.

"Vrhovni zakon progresa ljudskog razuma,.- kaže Sen-Simon, - potčinjava sebi sve, vlada nad svim; ljudi su za njega samo oruđa... I premda ta sila (tj. taj zakon) potiče od nas (derive de nous), mi se isto toliko malo možemo osloboditi njenog uticaja ili je potčiniti sebi koliko malo možemo po svojoj volji izmeniti delovanje sile koja primorava zemlju da se okreće oko sunca. Sve što mi možemo, to je da se svesno potčinjavamo tom zakonu (našem istinskom proviđenju), vodeći računa o kretanju koje nam on propisuje, umesto da mu se slepo pokoravamo. Primetićemo uzgred da će se upravo u tome i sastojati korak napred koji je filozofskoj svesti našeg veka suđeno da izvrši."^[38]

Dakle, čovečanstvo je potpuno potčinjeno zakonu svog vlastitog intelektualnog razvitka; ono ne bi moglo izbeći njegov uticaj čak ni onda kada bi ono to htelo. Razmotrimo pažljivije ovu tezu i, radi očiglednosti, uzmimo zakon triju faza. Čovečanstvo se kretalo od teološkog mišljenja ka metafizičkom, od metafizičkog ka pozitivnom. Ovaj zakon je delovao istom snagom kao i mehanički zakoni.

Sasvim je moguće da je to tako, ali, postavlja se pitanje, kako treba razumeti onu misao da čovečanstvo, čak kad bi i htelo, ne bi moglo izmeniti delovanje tog zakona? Znači li to da ono ne bi moglo izbeći metafiziku čak ni u tom slučaju kad bi postalo svesno prednosti pozitivnog mišljenja još pri kraju teološkog perioda? Očevidno, ne znači; a ako ne znači, onda je isto tako očevidno da postoji neka nejasnost u samom Sen-Simonovom pogledu na zakonitost intelektualnog razvitka. U čemu se sastoji ta nejasnost? Otkud ona potiče?

Ona se sastoji u samom suprotstavljanju zakona želji da se njegovo dejstvo izmeni. Čim se jednom kod čovečanstva javila takva želja, ona već sama pretstavlja činjenicu iz istorije njegovog intelektualnog razvitka, i zakon mora tu činjenicu obuhvatiti, a ne da dolazi u sukob sa njom. Sve dok mi dopuštamo mogućnost takvog sukoba, nama još nije jasan sam pojam zakona i mi ćemo neizostavno pasti u jednu od dve krajnosti: ili ćemo napustiti gledište zakonitosti i stati na gledište poželjnog, ili ćemo potpuno prevideti poželjno, - tačnije rečeno, željeno od ljudi date epohe, - i time pridati zakonu izvesnu mističnu nijansu, pretvoriti ga u neki fatum. "3akon" kod Sen-Simona, i uopšte kod utopista, jeste upravo takav fatum, ukoliko oni govore o zakonitosti. Primetićemo uzgred da ruski "subjektivni sociolozi", kada ustaju u odbranu "ličnosti", "ideala" i drugih lepih stvari, ratuju baš protiv utopiskog, nejasnog, nepotpunog i stoga neodrživog učenja o "prirodnom toku stvari". Naši sociolozi kao da nisu ni čuli u čemu se sastoji moderni naučni pojam o zakonitosti istoriskog procesa.

Otkuda je nastala utopiska nejasnost kod shvatanja zakonitosti? Ona je potekla iz već pomenutog osnovnog nedostatka onog pogleda na razvitak čovečanstva kojeg su se držali utopisti - i, kao što znamo, ne samo oni. Istorija čovečanstva objašnjavana je ljudskom prirodom. Čim je data ta priroda, dati su i zakoni istoriskog razvitka, data je, kako bi Hegel rekao, an sich već i čitava istorija. Čovek se u tok svoga razvitka može mešati isto toliko malo koliko malo može prestati da bude čovek. Zakon razvitka pojavljuje se u obliku proviđenja.

To je istoriski fatalizam koji nastaje iz učenja koje je uspehe znanja - pa prema tome i svesnu delatnost čoveka - smatralo osnovnom oprugom istoriskog kretanja.

Ali pođimo dalje.

Ako nam proučavanje ljudske prirode daje ključ za razumevanje istorije, onda meni nije toliko važno faktičko proučavanje istorije koliko pravilno shvatanje baš te prirode. Čim sam stekao pravilan pogled na nju, ja gubim gotovo svaki interes za društveni život onakav kakav on jeste, i koncentrišem svu svoju pažnju na društveni život kakav on treba da bude u skladu sa ljudskom prirodom. Fatalizam u istoriji nimalo ne smeta utopiskom odnosu prema stvarnosti u praksi. Naprotiv, on ga pomaže, jer prekida nit naučnog ispitivanja. Fatalizam uopšte često ide ruku pod ruku sa krajnjim subjektivizmom. Fatalizam na svakom koraku proglašava svoje raspoloženje neminovnim zakonom istorije. Upravo o fatalistima može se reći rečima pesnika:

"Was sie den Geist der Geschichte nennen
Ist nur der Herren eigner Geist."

Sen-Simonisti su tvrdili da se onaj deo društvenog proizvoda koji odlazi eksploatatorima tuđeg rada postepeno smanjuje. To smanjivanje bilo je u njihovim očima najvažniji zakon ekonomskog razvitka čovečanstva. Da bi to dokazali oni su se pozivali na postepeno snižavanje kamatne stope i zemljišne rente. Da su se oni u tom slučaju pridržavali metoda strogo naučnog istraživanja, oni bi morali naći ekonomske uzroke pojavi na koju su ukazivali, a za to bi morali pažljivo proučiti proizvodnju, reprodukciju i raspodelu proizvoda. Da su oni to učinili, oni bi možda uvideli da sniženje kamatne stope ili čak zemljišne rente, ako je do njega zaista došlo, nikako ne znači i smanjenje udela sopstvenika. Tada bi njihov ekonomski "zakon" dobio, naravno, sasvim drukčiju formulaciju. Ali njima nije bilo do toga. Uverenost u svemoć tajanstvenih zakona koji proističu iz ljudske prirode upravila je delatnost njihove misli u sasvim drugom pravcu. Tendencija koja je do sada preovlađivala u istoriji može u budućnosti samo ojačati, - govorili su oni, - stalno smanjivanje eksploatatorskog dela neminovno će se završiti potpunim njegovim iščezavanjem, tj. iščezavanjem same klase eksploatatora. Predviđajući to, mi još sada moramo pronaći nove oblike društvenog uređenja, u kojima uopšte neće više biti mesta za eksploatatore. Na osnovu drugih svojstava ljudske prirode vidimo da ti oblici moraju biti takvi i takvi... Plan društvenog preuređenja izrađuje se veoma brzo: vanredno važna naučna misao o zakonitosti društvenih pojava rešava se sa dva-tri utopiska recepta...

Ondašnji utopisti smatrali su takve recepte najvažnijim zadatkom mislioca. Ova ili ona postavka političke ekonomije nije važna sama po sebi. Ona dobija značaj usled onih praktičnih zaključaka koji iz nje proističu. Ž. B. Sej polemiše sa Rikardom o tome čime je određena prometna vrednost robe. Lako je moguće da je to pitanje važno sa gledišta specijalista. Ali je još važnije znati čime se mora odrediti vrednost, a na to specijalisti, nažalost, ne pomišljaju. Porazmislimo mi o tome umesto specijalista. Ljudska priroda nam jasno govori to i to. Čim počnemo da osluškujemo njen glas, mi sa čuđenjem vidimo da spor koji u očima specijalista izgleda tako važan, u stvari nije naročito važan. Možemo se složiti sa Sejom, jer iz njegovih postavki proističu zaključci koji su potpuno u skladu sa zahtevima ljudske prirode. Možemo se složiti i sa Rikardom, jer i njegovi pogledi, ako se pravilno protumače i dopune, mogu samr potkrepiti te zahteve. Tako se utopiska misao bez ustezanja upliće u naučne diskusije, čiji značaj ostaje za nju posve taman. Tako su obrazovani i po prirodi vrlo daroviti ljudi, kao na pr. Anfanten, rešavali sporna pitanja tadašnje političke ekonomije.

Anfanten je napisao priličan broj političko-ekonomskih studija, koje se ne mogu smatrati ozbiljnim doprinosom nauci, ali koje se ne smeju ni ignorisati, kao što to još i sad čine istoričari političke ekonomije i socijalizma. Ekonomska dela Anfantena imaju svoj značaj kao interesantna faza u istoriji razvitka socijalističke misli. Ali kakav je njegov odnos prema sporovima ekonomista dovoljno pokazuje sledeći primer.

Poznato je da je Maltus uporno i, uzgred budi rečeno, sasvim bezuspešno osporavao Rikardovu teoriju rente. Anfanten misli da je istina, zapravo, na strani Maltusa, a ne Rikarda. Ali on ne osporava ni teoriju Rikarda: on to ne smatra za potrebno. Po njegovom mišljenju, sva "rezonovanja o prirodi rente i o stvarnom relativnom povišavanju ili snižavanju onog dela koji sopstvenik oduzima radniku morala bi se svesti na jedno pitanje: kakva je priroda onih odnosa koji u interesu društva treba da postoje između proizvođača koji se udaljio od posla (tako Anfanten naziva zemljoposednika) i aktivnog proizvođača (tj. zakupca)? Kada ti odnosi postanu poznati, dovoljno će biti da se utvrdi kakva sredstva mogu dovesti do zavođenja takvih odnosa; pri tome će se morati uzeti u obzir i savremeno stanje društva; ali bi ipak svako drugo pitanje (tj., osim gore postavljenog pitanja) bilo drugostepeno i samo bi smetalo onim kombinacijama koje treba da doprinesu primeni pomenutih sredstava na delu".^[39]

Najvažniji zadatak političke ekonomije, koju bi Anfanten pre nazvao "filozofskom istorijom industrije", sastoji se u prikazivanju kakvi treba da budu uzajamni odnosi između različitih slojeva proizvođača i odnosi čitave klase proizvođača prema drugim društvenim klasama. To se prikazivanje mora zasnivati na proučavanju istoriskog razvitka industriske klase, a osnovu tog proučavanja treba da čini "novo shvatanje ljudskog roda", tj., drugim rečima, ljudske prirode.^[40]

Kod Maltusa je osporavanje Rikardove teorije rente bilo tesno povezano s osporavanjem veoma poznate radne teorije vrednosti, kako se to sada kod nas kaže. Ne udubljujući se mnogo u suštinu spora, Anfanten se žuri da ga reši utopiskom dopunom (kako se sada kod nas kaže, ispravkom) Rikardove teorije rente: "Ako mi dobro razumemo tu teoriju, - kaže on, - onda bi joj, čini nam se, trebalo dodati da... radnici plaćaju (tj. plaćaju u vidu rente) nekim ljudima njihov nerad da bi stekli pravo da se koriste sredstvima za proizvodnju."

Pod radnicima Anfanten ovde podrazumeva takođe, i čak u prvom redu, zakupce-poduzetnike. Ono što on govori o njihovom odnosu prema zemljoposednicima, sasvim je tačno. Ali u njegovoj "ispravci" sve se svodi samo na oštrije izražavanje pojave koja je bila dobro poznata i Rikardu. Uz to, ovo oštro izražavanje (A. Smit se izražava ponekad još oštrije) ne samo što ne rešava ni pitanje vrednosti ni pitanje rente, nego ih potpuno otstranjuje iz Anfantenovog polja vida. No za njega ta pitanja nisu ni postojala; njega je isključivo interesovalo buduće društveno uređenje; njemu je bilo važno da ubedi čitaoca u to kako ne treba da postoji privatna svojina na sredstva za proizvodnju. Anfanten direktno kaže: kad ne bi bilo tih praktičnih pitanja, svi učeni sporovi o vrednosti bili bi prazne prepirke oko reči. To je, takoreći, subjektivni metod u političkoj ekonomiji.

Utopisti nigde nisu otvoreno preporučivali taj "metod". Ali da su mu bili vrlo skloni, dokazuje, pored ostalog, ta činjenica da je Anfanten prekoravao Maltusa (!) zbog suvišne objektivnosti. Objektivnost je bila, navodno, glavni nedostatak toga pisca. Ko je upoznat s Maltusovim delima, taj zna da pisac "Ogleda o zakonu kretanja stanovništva" nije imao baš objektivnosti (koja je svojstvena, na primer, Rikardu). Mi ne znamo da li je Anfanter. čitao samo Maltusa (po svemu sudeći, on je, na primer, Rikardove poglede poznavao samo po izvodima koje su iz njega pravili francuski ekonomisti); ali, da ga je i čitao, teško da bi ga ocenio po njegovoj pravoj vrednosti, teško da bi umeo da pokaže da stvarnost protivreči Maltusu. Zauzet mislima o onome što bi trebalo da bude, Anfanten nije imao ni vremena ni volje da dublje razmišlja o onome što jeste. "Vi ste u pravu, - bio je on spreman da kaže prvom sikofantu na kojeg naiđe, - u savremenom društvenom životu stvar stoji baš tako kako je vi opisujete, - ali vi ste suviše objektivni; pogledajte na pitanje sa humanog gledišta, pa ćete uvideti da naš društveni život mora biti na nov način preuređen." Utopiski diletantizam prinuđen je da čini teoretske ustupke svakom više ili manje učenom braniocu buržoaskog poretka. Da bi se umirio zbog svesti o svojoj nemoći, koja se u njemu počela pojavljivati, utopist se teši na taj način što prekorava svoje protivnike zbog objektivnosti: recimo, veli, da ste vi i učeniji od mene, ali sam ja zato bolji. Utopist ne opovrgava učene branioce buržoazije on čini samo "primedbe" i "ispravke" uz njihove teorije. Sličan potpuno utopiski odnos prema nauci o društvu pada pažljivom čitaocu u oči na svakoj stranici dela "subjektivnih" sociologa. Mi ćemo o tome morati još mnogo da govorimo. Zasad ćemo navesti dva izrazita primera. Godine 1871 pojavila se disertacija pokojnog N. Zibera: "Rikardova teorija vrednosti i kapitala u vezi sa kasnijim dopunama i razjašnjenjima". U .predgovoru pisac blagonaklono, ali samo uzgred, govori o članku g. J. Žukovskog "Smitov pravac i pozitivizam u ekonomskoj nauci" (ovaj se članak pojavio još u "Savremeniku" za.1864 g.). Povodom ovog uzgred datog mišljenja g. Mihajlovski primećuje: "Drago mi je kad se setim da sam u članku "O književnoj delatnosti J. G. Žukovskog" po pravdi istakao zasluge našeg ekonomista. Ja sam, naime, istakao da je g. Žukovski još odavno izrekao misao o potrebi vraćanja na izvore političke ekonomije, u kojima postoje svi uslovi za pravilno rešenje osnovnih pitanja nauke, - uslovi koje je savremena školska politička ekonomija potpuno izopačila. Ali ja sam već tada istakao da čast "prvog bavljenja" tom idejom, koja se posle pokazala tako plodnom u snažnim rukama Karla Marksa, ne pripada u ruskoj literaturi g. Žukovskom, već drutom piscu, autoru članaka "Ekonomska delatnost i zakonodavstvo" ("Savremenik" 1859), "Kapital i rad" (1860), primedbi na učenje Mila i dr. Osim prvenstva u vremenu, razlika između TOG pisca i g. Žukovskog može se na očigledan način izraziti ovako. Dok, na primer, g. Žukovski opširno i strogo naučno, čak pomalo pedantno, dokazuje da je rad mera vrednosti i da se svaka vrednost proizvodi radom, dotle autor pomenutih članaka, ne gubeći iz vida teoretsku stranu stvari, naglašava pretežno logički praktični zaključak iz nje: svaka vrednost, budući da se proizvodi i meri radom, mora pripadati radu."^[41] Nije potrebno da čovek bude veliki poznavalac političke ekonomije pa da zna da "autor primedbi na učenje Mila" uopšte nije shvatio onu teoriju vrednosti koja je docnije bila tako sjajno razvijena "u snažnim rukama Marksa". I svako ko poznaje istoriju socijalizma shvata zašto je ovaj autor, uprkos uveravanju g. Mihajlovskog, baš "izgubio iz vida teoretsku stranu stvari" i zaneo se rezonovanjem o tome po kakvoj se normi moraju razmenjivati proizvodi u dobro uređenom društvu. "Autor primedbi na učenje Mila" gledao je na ekonomska pitanja sa stanovišta utopista. To je u njegovo vreme bilo sasvim prirodno. Ali je vrlo čudnovato što g. Mihajlovski nije uspeo sedamdesetih godina da raskine sa ovim gledištem (pa nije raskinuo ni docnije, jer bi inače popravio svoju grešku u novom izdanju svojih dela), kad se lako može naučiti, čak i iz popularnih dela, pravilniji pogled na stvari. G. Mihajlovski nije razumeo šta je "autor primedbi na učenje Mila" govorio o vrednosti. To se dogodilo stoga što je on "izgubio iz vida teoretsku stranu stvari", zanevši se -"logičkim praktičnim zaključkom iz nje", tj. mišlju o tome da "svaka vrednost mora pripadati radu". Mi već znamo da se oduševljavanje za praktične zaključke uvek štetno odražavalo na teoretskim rasuđivanjima utopista. A koliko je star "zaključak" koji je zbunio g. Mihajlovskog pokazuje ta okolnost da su ga iz Rikardove teorije vrednosti izvodili još engleski utopisti dvadesetih godina. Ali se g. Mihajlovski, kao utopist, ne interesuje čak ni za istoriju utopija.

Drugi primer. G. V. V. je 1882 ovako objašnjavao pojavu svoje knjige "Sudbina kapitalizma u Rusiji":

"Ovaj zbornik sastavljen je od članaka koji su štampani u raznim časopisima. Izdajući ih u zasebnoj knjizi, mi smo ih samo povezali u jednu spoljašnju celinu, rasporedili nešto drukčije materijal, izbacili ponavljanja (ali ni izdaleka ne sva; njih je još mnogo ostalo u knjizi g. V. V. - G. P.). Sadržina je ostala ista; nije navedeno mnogo novih činjenica i argumenata; i ako smo se odlučili da ipak po drugi put iznesemo svoje radove pred čitaoca, mi to činimo sa jednim jedinim ciljem - da istovremenim napadom s čitavim arsenalom na njegov pogled na svet prisilimo inteligenciju da obrati pažnju na pokrenuto pitanje (slika: g. V. V. "s čitavim arsenalom" napada na pogled na svet čitaoca, i uplašena inteligencija kapitulira, obraća pažnju itd. - G. P.), da naše učene i zvanične publiciste kapitalizma i narodnjaštva pozovemo na proučavanje zakona ekonomskog razvitka Rusije - osnovice svih ostalih životnih manifestacija zemlje. Bez poznavanja tog zakona nije moguća sistematska i uspešna društvena delatnost, a pretstave koje kod nas vladaju o skoroj budućnosti Rusije teško da se mogu nazvati zakonom (pretstave... mogu se nazvati zakonom?!) i teško da su kadre da praktičnom pogledu na svet dadu čvrstu osnovu" (Predgovor, str. 1).

Godine 1893 taj isti g. V. V., koji je već uspeo da postane "zvanični" - premda, avaj! još ne i "učeni"- pubdicist narodnjaštva, već je daleko od misli da zakon ekonomskog razvitka čini "osnovicu svih ostalih životnih manifestadžija zemlje". Sada on "s čitavim arsenalom" napada na "pogled na svet" ljudi koji imaju takav "nazor", sada on misli da se u tom "nazoru istoriski proces pretvara, umesto u izvedeno - čoveka, u snagu koja proizvodi, a čovek - u njeno poslušno oruđe^[42]; sada on socijalne odnose smatra "izvedenim iz duhovnog sveta čoveka"^[43] i vrlo se podozrivo odnosi prema učenju o zakonitosti društvenih pojava, suprotstavljajući mu "naučnu filozofiju istorije profesora istorije N. I. Karejeva" (razumejte, jazici, [pogani - Prev] i pokorjajtes, jako s nami sam gospodin profesor!).^[44]

Gospode bože, kakav preokret! Šta ga je izazvalo? Evo šta. Godine 1882 g-n V. V. tražio je "zakon ekonomskog razvitka Rusije", uobražavajući da će taj zakon biti samo naučni izraz njegovih vlastitih, g-na V. V., "ideala". On je čak bio uveren da je našao taj "zakon", naime "zakon" o mrtvarođenosti ruskog kapitalizma. Ali on nije uzalud proživeo čitavih jedanaest godina posle toga. On je morao da prizna, premda ne naglas, da se mrtvorođeni kapitalizam sve više i više razvija. Ispalo je tako da je razvitak kapitalizma postao mal'te ne najneosporniji "zakon ekonomskog razvitka Rusije". I eto, g. V. V. je požurio da prevrne naopačke svoju "filozofiju istorije": on, koji je tražio "zakon", počeo je da govori kako je to traženje potpuno uzaludno traćenje vremena. Ruski utopist je spreman da se osloni na "zakon"; ali on ga se odmah odriče, kao Petar Hrista, čim se taj "zakon" počne kositi sa onim "idealom" koji on treba da podržava ne samo po moranju, nego i po savesti. Uostalom g. V. V. se nije ni sada zauvek posvađao sa "zakonom". "Prirodna težnja ka sistematizaciji nazora morala bi dovesti rusku inteligenciju do izgradnje samostalne sheme evolucije ekonomskih odnosa koja bi odgovarala potrebama i uslovima razvitka naše zemlje; i takav rad će nesumnjivo biti izvršen u skoroj budućnosti." ("Naši pravci", str. 114) "Izgrađujući" svoju "samostalnu shemu", ruska inteligencija će se, očigledno, pozabaviti istim poslom kojim se bavio g. V. V. u "Sudbini kapitalizma" tražeći "zakon". Kada shema bude nađena, a g. V. V. se kune da će ona biti nađena u najskorijoj budućnosti, - naš autor će se pomiriti sa zakonitošću isto onako svečano kao što se pomirio jevanđeljski otac sa svojim zabludelim sinom. Šaljivčine! Samo se po sebi razume da g. V. V., čak i u ono vreme kada je još tražio "zakon", nije bio načisto sa tim kakav smisao može da ima ta reč u primeni na društvene pojave. On je na "zakon" gledao onako kako su na njega gledali utopisti dvadesetih godina. Samo se time i može objasniti to što se on nadao da će otkriti zakon razvitka jedne zemlje - Rusije. Ali zašto on pripisuje svoj način mišljenja ruskim marksistima? On se vara kad misli da oni u svom shvatanju zakonitosti društvenih pojava nisu otišli dalje od utopista. A da on tako misli, to pokazuju svi njegovi argumenti protiv njih. No nije on jedini koji tako misli; tako misli i sam "profesor istorije" g. Karejev; tako misle svi protivnici "marksizma". Oni najpre pripisuju marksistima utopiski pogled na zakonitost društvenih pojava, a zatim taj pogled pobijaju sa više ili manje sumnjivim uspehom. Prava borba sa vetrenjačama!

Uzgred, nešto o učenom "profesoru istorije". Evo kakvim izrazima preporučuje on subjektivno gledanje na istoriski razvitak čovečanstva: "Ako se mi u istoriji filozofije interesujemo za pitanje progresa, onda se samim tim vrši izbor bitne sadržine nauke, njedih činjenica i njihovog grupisanja. Ali činjenice ne mogu biti ni izmišljene ni postavljene u izmišljene odnose (prema tome, ni kod izbora ni kod grupisanja ne sme biti ničeg proizvoljnog? Prema tome, grupisanje mora potpuno odgovarati objektivnoj stvarnosti? Da! Čujte!), i prikazivanje toka istorije sa izvesnog gledišta ostaće objektivno u smislu tačnosti prikazivanja. Tu se na sceni pojavljuje subjektivizam druge vrste: stvaralačka sinteza može da stvori čitav idealni svet normi, svet onog što bi trebalo da bude, svet istine i pravde, sa kojim će se upoređivati stvarna istorija, tj. objektivno prikazivanje njenog toka, grupisano na izvestan način sa gledišta bitnih promena u životu čovečanstva. Na osnovu tog poređenja nastaje ocena istoriskog procesa, koja međutim takođe ne sme biti proizvoljna. Treba dokazati da grupisane činjenice, onakve kakve su nam date, zaista imaju onaj značaj koji im mi pripisujemo, pošto smo stali, na izvesno gledište i prihvatili izvestan kriterij za njihovu ocenu."

Kod Ščedrina "uvaženi moskovski istoričar", hvaleći se svojom objektivnošću, kaže: meni je svejedno da li je Jaroslav potukao Izjaslava ili Izjaslav Jaroslava. G. Karejev, koji je sebi stvorio "čitav idealni svet normi, svet onog što bi trebalo da bude," svet istine i pravde", tuđ je objektivnosti takve vrste. On simpatiše, recimo, Jaroslavu; i premda on neće sebi dozvoliti da njegov poraz pretstavi kao njegovu pobedu ("činjenice ne mogu biti izmišljene"), on ipak zadržava sebi dragoceno pravo da prolije koju suzu povodom žalosne sudbine Jaroslava, on se ne može uzdržati da ne prokune njegovog pobednika Izjaslava. Teško je reći ma šta protiv ovakvog "subjektivizma". Ali njega g. Karejev uzalud prikazuje u tako bezbojnom i zato bezopasnom vidu. Prikazivati ga tako, znači ne shvatati njegovu istinsku prirodu, utapati ga u moru sentimentalne frazeologije. U stvari, karakteristična crta "subjektivnih" mislilaca sastoji se u tome što "svet onog što bi trebalo da bude, svet istine i pravde" stoji kod njih van ikakve veze sa objektivnim tokom istoriskog razvitka: ovde je "ono što bi trebalo da bude", a tamo - "stvarnost", i te dve oblasti odvojene su jedna od druge čitavom provalijom, - onom provalijom koja kod dualista razdvaja materijalni svet od duhovnog. Zadatak društvene nauke XIX veka sastojao se, pored ostalog, u tome da izgradi most preko ove, očigledno, provalije bez dna. Dogod mi ne budemo izgradili taj most, mi ćemo morati zatvarati oči pred stvarnošću, koncentrišući svu svoju pažnju na "onom što bi trebalo da bude" (kao što su to činili, na primer, sen-simonisti), usled čega će, razume se, ostvarenje toga "što bi trebalo da bude" biti szmo usporeno, jer će biti otežano sticanje pravilnog pogleda na njega.

Mi već znamo da su istoričari iz doba restauracije, nasuprot prosvetiteljima XVIII veka, gledali na političke ustanove svake pojedine zemlje kao na rezultat njenog građanskog stanja. Ovo novo shvatanje toliko se raširilo i ojačalo u ono vreme da je u primeni na praktična pitanja dolazilo do čudnovatih, danas već gotovo neshvatljivih krajnosti. Tako je Ž. B. Sej tvrdio da politička pitanja ne treba da interesuju ekonomista, jer se narodna privreda može podjednako dobro razvijati čak i pri dijametralno suprotnim političkim uređenjima. Ovu Sejovu misao hvaleći ističe Sen-Simon, dajući joj, doduše, nešto dublju sadržinu. Svi utopisti XIX veka, osim sasvim malog broja izuzetaka, dele ovaj pogled na "politiku".

Teoretski, ovaj pogled je dvostruko pogrešan. Prvo, ljudi koji su ga se pridržavali zaboravljali su da u društvenom životu, - kao i svuda gde imamo posla sa procesom, a ne sa posebnom pojavom, - posledica, sa svoje strane, postaje uzrok, a uzrok - posledica; kraće rečeno, oni su tu, sasvim u nezgodan čas, napuštali ono isto gledište uzajamnog delovanja na koje su u drugim slučajevima, i opet, u nezgodan čas, ograničavali svoju analizu; drugo, ako su politički odnosi posledica socijalnih, onda je nerazumljivo na koji način do krajnosti različite posledice (političke ustanove dijametralno suprotnog karaktera) mogu biti izazvane jednim te istim uzrokom - jednakim stanjem "bogatstva". Očevidno, tu samo shvatanje uzročne veze političkih ustanova date zemlje sa njenim ekonomskim stanjem ostaje i dalje do krajnosti maglovito. I zaista, ne bi bilo teško pokazati kako je ono maglovito kod svih utopista.

U praksi ta je maglovitost povlačila za sobom posledice dvojake vrste. S jedne strane, utopisti, koji su tako mnogo govorili o organizaciji rada, bili su ponekad spremni da ponavljaju staru parolu XVIII veka: "laissez faire, laissez passer" Tako Sen-Simon, koji je u organizaciji industrije video najveći zadatak XIX veka, kaže: "l'industrie a besoin d'etre gouvernee le moins possible" (industrija zahteva da se njome upravlja što je moguće manje).^[45] S druge strane, utopisti su bili, - opet s nekim izuzecima, koji pripadaju kasnijem vremenu, - potpuno ravnodušni prema tekućoj politici i aktuelnim političkim pitanjima.

Politički poredak jeste posledica, a ne uzrok. Posledica uvek ostaje posledica, ne postajući, sa svoje strane, uzrok. Iz toga sledi gotovo direktan zaključak da "politika" ne može da služi kao sredstvo za ostvarenje društveno-ekonomskih "ideala". Zato je shvatljiva psihologija utopista koji se ograđuje od politike. Ali na šta su računali oni u pitanju ostvarenja svojih planova društvenog preuređenja? Šta je sačinjavalo osnovicu njihovih praktičnih nada? Sve i ništa. Sve - u tom smislu što su očekivali pomoć sa najsuprotnijih strana, ne praveći nikakve razlike među njima. Ništa - u tom smislu što su sve njihove nade bile potpuno neosnovane.

Utopisti su uobražavali da su oni vanredno praktični ljudi. Oni su mrzeli "doktrinare", i sve, pa i najveće svoje principe oni su, bez razmišljanja, žrtvovali svojim idees fixes. Oni nisu bili ni liberali, ni konzervativci, ni monarhisti ni republikanci; oni su bili spremni da idu i sa liberalima, i sa konzervativcima, i sa monarhistima i sa republikancima, - samo da ostvare svoje "praktične" i, kako se njima činilo, vanredno praktične planove. Među starim utopistima - naročito je u tom pogledu karakterističan Furje. On je, kao Gogoljev Konstanžoglo, nastojao da iskoristi svako đubre. On je čas sablažnjavao zelenaše stavljajući im u izgled ogromne kamate koje će im početi da donose njihovi kapitali u budućem društvu; čas se obraćao ljubiteljima dinja i artišoka, mameći ih odličnim dinjama i artišokama budućnosti, čas je uveravao Luja Filipa da će princeze Orleanske kuće, za koje sada ne mare čistokrvni prinčevi, imati u novom društvenom poretku mladoženja koliko hoće. On se hvatao za svaku slamčicu. Ali; avaj! Ni zelenaši, ni ljubitelji dinja i artišoka, ni "kralj-građanin" nisu, što'no reč, ni glave okrenuli, nisu obraćali ni najmanju pažnju na najubedljivije proračune Furjea. Njegova praktičnost bila je unapred osuđena na neuspeh zbog bezizgledne jurnjave za srećnom slučajnošću.

Neumorno su jurili za srećnom slučajnošću i prosvetitelji XVIII veka. Upravo u nadi na takvu slučajnost oni su se i starali, na sve moguće načine, da stupe u prijateljske odnose sa više ili manje prosvećenim "zakonodavcima" i aristokratima svoga doba. Obično se misli da čovek, kada jednom sebi kaže: mišljenje vlada svetom, neće imati više povoda da očajava zbog budućnosti: la raison finira par avoir raison (na kraju krajeva, pokazaće se da je razum u pravu. - Prev.). Ali to nije tako. Kada će i kako pobediti razum? Prosvetitelji su govorili da u društvenom životu, u krajnjoj liniji, sve zavisi od "zakonodavca". Zato su oni i lovili zakonodavce. Ali ti isti prosvetitelji dobro su znali da čovekov karakter i njegovi pogledi zavise od vaspitanja i da, uopšte govoreći, vaspitanje nije kod "zakonodavaca" stvaralo predispoziciju za prihvatanje prosvetiteljskih učenja. Stoga oni nisu mogli da ne budu svesni toga da ima malo nade na zakonodavce. Ostajala je nada na srećnu slučajnost. Zamislite da imate ogroman sanduk u kome se nalazi vrlo mnogo crnih kuglica i dve-tri bele. Vi vadite kuglice jednu za drugom. U svakom pojedinom slučaju vi imate neuporedivo manje šansi da izvučete belu kuglicu negoli crnu: Ali, ako vi mnogo puta ponovite operaciju, vi ćete, najzad, izvući i belu kuglicu. Tako je i sa "zakonodavcima". U svakom pojedinom slučaju neuporedivo je verovatnije da će zakonodavac biti protiv "filozofa", ali će se najzad pojaviti i zakonodavac koji će biti saglasan sa filozofima. Taj će učiniti sve što propisuje razum. Tako je, bukvalno tako; rasuđivao Helvecije.^[46] Subjektivno-idealistički pogled na istoriju ("mišljenja vladaju svetom"), koji na izgled daje tako široko mesto čovekovoj slobodi, pretstavlja čoveka u stvari igračkom slučajnosti. Eto zbog čega je taj pogled u suštini veoma bezizgledan.

Tako, na primer, mi ne znamo ništa bezizglednije nego što su pogledi utopista s kraja XIX veka, tj. ruskih narodnjaka i subjektivnih sociologa. Svaki od njih ima gotov plan za spasenje "obščine", a zajedno s njom i seljaštva uopšte, i svaki od njih ima svoju "formulu progresa". Ali, avaj! Život ide svojim tokom, ne obraćajući pažnju na njihove formule, kojima ne ostaje ništa drugo nego da takođe krče sebi put - nezavisan od života - u oblasti apstrakcije, fantazije i logičkih pustolovina. Čujmo, na primer, Ahila subjektivne škole, g. Mihajlovskog.

"Radničko pitanje u Evropi jeste revolucionarno pitanje, jer ono tamo zahteva predaju uslova (?) rada u ruke trudbenika i eksproprijaciju sadašnjih sopstvenika. Radničko pitanje u Rusiji jeste konzervativno pitanje, jer se tu, traži samo održanje uslova rada u rukama trudbenika, garantovanje sadašnjim sopstvenicima njihove sopstvenosti. Kod nas, pod samim Petrogradom... u kraju koji je prepun fabrika, zavoda, parkova i vila, postoje sela čiji stanovnici žive na svojoj zemlji, gore svoje drvo, jedu svoj hleb, odevaju se u gunjeve i kožuhe svoje izrade, od vune svojih ovaca. Garantujte im čvrsto sve to, i rusko radničko pitanje biće rešeno. A za taj cilj može se dati sve, ako se kako treba shvata značaj čvrste garancije. Mogu nam reći: ne može se večno ostati pri ralici i tropoljnoj privredi, pri prepotopskim metodima fabrikacije gunjeva i kožuha. Ne može. Iz te teškoće postoje dva izlaza. Jedan, koji odobrava praktično gledište, vrlo jednostavan i komotan: povisite tarifu, raspustite "obščinu", i to je dovoljno: industrija slična engleskoj izrašće kao gljiva. Ali će ona pojesti trudbenika, ona će ga eksproprisati. Postoji i drugi put, koji je, naravno, mnogo teži; ali lako rešenje pitanja ne znači još i pravilno rešenje. Drugi put sastoji se u razvijanju onih odnosa rada i svojine koji već postoje, ali u krajnje grubom, primitivnom obliku. Razume se, taj se cilj ne može postići bez široke državne intervencije, čiji će prvi akt morati biti zakonodavno učvršćenje "obščine"^[47]:

Sred zemnoga sveta
Za slobodno srce
Dva postoje puta.
Izmeri gordu snagu,
Izmeri volju čvrstu,
Kojim ćeš krenuti!

Nama se čini da čitavo rezonovanje našeg autora jako miriše na dinje i artišoke. I teško da nas čulo mirisa vara. U čemu je pogrešio Furje sa svojim dinjama i artišokama? U tome što se upuštao u "subjektivnu sociologiju". Objektivni sociolog bi se zapitao: ima li neke verovatnoće da se ljubitelji dinja i artišoka zanesu slikom koju sam ja naslikao? Zatim bi se još zapitao: jesu li ljubitelji dinja i artišoka u stanju da izmene postojeće društvene odnose i postojeći tok njihovog razvitka? Najsigurnije je da bi on sebi na svako od ovih pitanja odgovorio negativno, i zato ne bi ni gubio vreme na razgovore s "ljubiteljima". Ali tako bi postupio objektivni sociolog, tj. čovek koji sve svoje proračune bazira na datom zakonomernom toku društvenog razvitka. A subjektivni sociolog proteruje zakonitost u ime "poželjnog", i zato za njega ne ostaje drugi izlaz nego da se nada na slučajnost. Ako đavo hoće, i štap može da opali - to je jedina utešna misao na koju se može osloniti dobri subjektivni sociolog.

Ako đavo hoće, i štap može da opali. Ali štap ima dva kraja, i ne zna se sa kojeg kraja može da opali. Naši narodnjaci i, ako se tako možemo izraziti, subjektivisti isprobali su već mnoštvo štapova (ponekad je ulogu čarobnog štapića igrala i udobnost ubiranja dužne poreze kod "obščinskog" zemljoposeda). U ogromnoj većini slučajeva štapovi su se pokazali potpuno nepodesni za ulogu puške, a kada su slučajno i opalili, onda su meci pogađali samu gospodu narodnjake i subjektiviste. Setimo se seljačke banke. Kakve su sve nade polagane na nju u smislu učvršćenja "temelja"! Kako su likovala gospoda narodnjaci prilikom njenog otvaranja! Pa šta je ispalo? Štap je opalio upravo u one koji su likovali. Sada oni i sami priznaju da seljačka banka, - ustanova koja je u svakom slučaju vrlo korisna, - samo ruši "temelje"; a to priznanje potpuno je jednako priznanju da su oni koji su likovali bili - bar za neko vreme - takođe i prazni brbljivci.

- Ali banka ruši temelje samo zato što njen statut i njena praksa ne odgovaraju tačno našoj ideji. Kada bi se potpuno sprovela naša ideja, rezultati bi bili sasvim drukčiji...

- Prvo, nikako ne drukčiji: banka bi u svakom slučaju pomagala razvitku novčane privrede, a novčana privreda bi neminovno podrivala "temelje". A drugo, kada mi čujemo ova bezbrojna "kada", nama se odnekud sve čini da ispod naših prozora viče piljar: "Evo dinja, lepih artišo-o-ka!"

Još dvadesetih godina ovog stoleća francuski utopisti su neumorno ukazivali na "konzervativni" karakter reformi koje su oni izmislili. Sen-Simon je direktno plašio i vladu i, kako kod nas kažu, društvo - narodnim ustavom, koji je tada u mašti "konzervativaca" morao imati sliku strašnog pokreta san-kilota, kojeg su se svi živo sećali. Ali iz te zbrke nije, razume se, izišlo ništa, i ako nam istorija zaista daje neke lekcije, onda je jedna od najpoučnijih ona koja dokazuje potpunu nepraktičnost svih planova svih tobože praktičnih utopista.

Kada su utopisti, ukazujući na konzervativni karakter svojih planova, nastojali da pridobiju vladu za njihovo ostvarenje, oni su u potvrdu svoje misli obično iznosili pregled istoriskog razvitka svoje zemlje za izvestan manje ili više dug period, - pregled iz kojeg se moglo videti da su tada i tada bile učinjene "greške" koje su svim društvenim odnosima dale potpuno nov i do krajnosti nepoželjan izgled. Vlada je imala samo da postane svesna tih "grešaka" i da ih ispravi, pa da smesta nastane na zemlji mal'te ne carstvo nebesko.

Tako je Sen-Simon uveravao Burbone da je pre revolucije glavna karakteristika unutrašnjeg razvitka Francuske bio savez monarhije i industrijalaca. Ovaj savez bio je podjednako koristan za obe strane. Za vreme revolucije vlada je, usled nesporazuma, pošla protiv zakonitih zahteva industrijalaca, a industrijalci su, usled podjednako žalosnog nesporazuma, ustali protiv monarhije. Otuda sve zlo kasnijeg vremena. Ali sada kada je koren zla otkriven, stvar se da lako popraviti; potrebno je samo da se industrijalci, uz izvesne uslove, izmire sa vladom. To bi upravo bio najrazumniji konzervativni izlaz iz mnogobrojnih teškoća za obe strane. Suvišno je i reći da ni Burboni ni industrijalci nisu poslušali dobri savet Sen-Simona.

"Mesto da se čvrsto držimo naših vekovnih tradicija; mesto da razvijamo nasleđeni princip tesne veze sredstava za proizvodnju sa neposrednim proizvođačem; mesto da koristimo tekovine zapadno-evropske nauke i da ih primenimo na razvitak takvog oblika industrije koji će se zasnivati na seljačkoj svojini na oruđa za proizvodnju; mesto da povećamo produktivnost seljakovog rada, koncentrišući sredstva za proizvodnju u njegovim rukama; mesto da koristimo ne oblik proizvodnje, nego samu njenu organizaciju, onakvu kakva je ona u Zapadnoj Evropi... mesto svega tog mi smo krenuli potpuno suprotnim putem. Mi ne samo da se nismo oduprli razvitku kapitalističkih oblika proizvodnje, i pored toga što su oni zasnovani na eksproprijaciji seljaštva, već smo se, naprotiv, svim silama postarali da doprinesemo korenitom slomu čitavog našeg privrednog života, - slomu koji je doveo do gladi 1891 godine"^[48]. Tako jadikuje g. N. -on, preporučujući "društvu" da popravi tu grešku time što će rešiti "krajnje teški", ali ne i "nemogući" zadatak: "razviti proizvodne snage stanovništva u takvom obliku da se njima može koristiti ne neznatna manjina, nego čitav narod"^[49]. Čitava je stvar u tome da se popravi "greška".

Interesantno je da g. N. -on uobražava da je on veoma daleko od svake utopije, on se svaki čas poziva na ljude kojima mi dugujemo za naučnu kritiku utopiskog socijalizma. Čitava je stvar u ekonomiji zemlje, - ponavlja on za tim ljudima i gde treba i gde ne treba, - otuda je sve zlo; "zato sredstvo za otstranjenje zla, čim bude nađeno, treba da se sastoji baš i u izmeni samih uslova proizvodnje". Radi bližeg objašnjenja - opet pozivanje na jednog od kritičara utopiskog socijalizma: "ta sredstva ne treba izmišljati iz glave, već se ona, pomoću misli, moraju naći u postojećim materijalnim uslovima proizvodnje".

Ali u čemu se sastoje oni "materijalni uslovi proizvodnje" koji će pokrenuti društvo da reši ili da makar samo postavi zadatak koji mu predlaže g. N. -on? To ostaje tajna ne samo za čitaoce nego, naravno, i za samog pisca, koji je svojim "zadatkom" vrlo ubedljivo pokazao da on u svojim istoriskim pogledima ostaje čistokrvni utopist, uprkos citatima iz dela sasvim neutopiskih pisaca.^[50]

Može li se reći da su planovi Furjea protivrečili "materijalnim uslovima" proizvodnje njegova doba? Ne, oni ne samo da nisu protivrečili nego su se potpuno bazirali, čak i u pogledu svojih nedostataka, na tim uslovima. Ali to Furjeu nije smetalo da bude utopist, jer on, obrazloživši jednom "pomoću misli" svoj plan na materijalnim uslovima proizvodnje svoga doba, nije uspeo da tim uslovima prilagodi ostvarenje tog plana, i zato je potpuno nerazumno dosađivao svojim "velikim zadatkom" takvim društvenim slojevima i klasama koji usled tih istih materijalnih uslova nisu mogli imati ni sklonosti da se laćaju njegovog rešavanja ni mogućnosti da ga reše. G. N.-on pati u tom pogledu od iste pogreške od koje i Furje ili Rodbertus, koga on ne mari; on ponajpre potseća baš na Rodbertusa, jer je pozivanje g. N. -ona na vekovne temelje baš u duhu toga konzervativnog pisca.

Da bi urazumio "društvo", g. N. :-on ukazuje na zastrašujući primer Zapadne Evrope. Pomoću takvih ukazivanja naši su utopisti odavno nastojali da sebi dadu izgled pozitivnih ljudi koji se ne zanose fantazijama, već umeju da se koriste "poukama istorije". Ali ni ovaj način nije uopšte nov: Još su francuski utopisti pokušavali da svoje savremenike zaplaše i urazume primerom Engleske, gde "poduzetnika od radnika deli ogromno rastojanje", gde radnika pritiskuje jaram despotizma naročite vrste. "Druge zemlje koje idu za Engleskom na putu industriskog razvitka, - govorio je "Producteur", - treba da shvate da se mora sprečiti pojava takvog poretka na njihovom vlastitom tlu."^[51]Kao jedina stvarna prepreka pojavi engleskog poretka u drugim zemljama mogla je da posluži sen-simonovska "organizacija rada i radnika"^[52]. Sa razvitkom radničkog pokreta u Francuskoj glavna pozornica maštanja o tome kako da se izbegne kapitalizam - postaje Nemačka, čiji se utopisti dugo i uporno suprotstavljaju "Zapadnoj Evropi" (den Westlichen Landern). U zapadnim zemljama, - govorili su nemački utopisti, - nosilac ideja nove društvene organizacije jeste radnička klasa, dok su to kod nas - obrazovane klase (ono što se u Rusiji naziva inteligencijom). I baš je nemačka "inteligencija" smatrala sebe pozvanom da otkloni od Nemačke tu čašu kapitalizma^[53]. Kapitalizam je za nemačke utopiste bio tako strašan da su oni, ne bi li ga samo izbegli, bili spremni da se u krajnjem slučaju pomire i sa potpunim zastojem. Trijumf ustavnog poretka, - rasuđivali su oni, - doveo bi do vladavine novčane aristokratije. Zato je bolje da ne bude ustavnog poretka.^[54] Nemačka nije izbegla kapitalizam. Sada o tom istom izbegavanju rezonuju ruski utopisti. Tako utopiske ideje putuju sa Zapada na Istok, pojavljujući se svuda kao prvi vesnici pobede onog istog kapitalizma protiv kojeg one ustaju i bore se. Ali ukodiko one dalje prodiru na Istok, utoliko se sve više menja njihov istoriski značaj. Francuski utopisti bili su u svoje vreme smeli, genijalni novatori; nemački su stajali daleko iza njih; a ruski su sada sposobni samo za to da plaše zapadnjake svojim prepotopskim izgledom.

Interesantno je da se još kod francuskih prosvetitelja javlja misao o izbegavanju kapitalizma. Tako se Holbah gorko jada što je pobeda ustavnog poretka u Engleskoj dovela do pune vladavine de l'interet sordide des marchands (gadnog interesa trgovaca. - Prev.). Njega veoma ogorčava ta okolnost što Englezi neumorno traže nova tržišta. Takva jurnjava za tržištima otrže ih od filozofije. Holbah takođe osuđuje imovinsku nejednakost koja postoji u Engleskoj. On bi, kao i Helvecije, hteo da pripremi trijumf razuma i jednakosti, a ne trgovačkih interesa. Ali ni Holbah, ni Helvecije, niti iko od prosvetitelja nisu mogli da tadašnjem toku stvari suprotstave ništa drugo osim panegirika razumu i moralnih pouka na adresu "du peuple d'Albion". U tom pogledu oni su bili isto tako nemoćni kao i naši sadašnji ruski utopisti.

Još jedna primedba, pa ćemo završiti s utopistima. Gledište "ljudske prirode" dovelo je u prvoj polovini XIX veka do zloupotrebe bioloških analogija koja se i danas veoma jako oseća u zapadnoj sociološkoj, a osobito u ruskoj quasi-sociološkoj literaturi.

Ako odgonetku čitavog istoriskog društvenog kretanja treba tražiti u ljudskoj prirodi i ako se, kako je pravilno primetio još Sen-Simon, društvo sastoji od individuuma, onda priroda individuuma i mora dati ključ za objašnjenje istorije. Prirodu individuuma proučava fiziologija, u širokom smislu te reči, tj. nauka koja obuhvata i psihičke pojave. Zato je fiziologija već u očima Sen-Simona i njegovih učenika bila osnova sociologije, koju su oni nazivali socijalnom fizikom. U "Opinions philosophiques, litteraires et industrielles", izdanim još za života Sen-Simona i uz njegovo aktivna učešće, objavljen je vanredno interesantan, nažalost nedovršen članak anonimnog doktora medicine, pod naslovom "De la physiologie appliquee a l'amelioration des institutions sociales" ("O fiziologiji primenjenoj na poboljšanje društvenih ustanova"). Pisac gleda na nauku o društvu kao na sastavni deo "opšte fiziologije", koja, obogaćena posmatranjima i eksperimentima "specijalne fiziologije" na individuumima, "prelazi na razmatranja višeg reda". Individuumi su za nju "samo organi društvenog tela", čije funkcije ona proučava isto onako "kao što specijalna fiziologija proučava, funkcije individuuma". Opšta fiziologija proučava (pisac kaže - izražava) zakone društvenog života, sa kojima upravo treba dovesti u sklad pisane zakone. Kasnije su buržoaski sociolozi, na primer Spenser, iskorišćavali učenje o društvenom organizmu za najkonzervativnije zaključke. Ali doktor medicine kojeg mi citiramo jeste na prvom mestu reformator. On proučava "društveno telo" u cilju društvenog preuređenja, jer samo "socijalna fiziologija", i sa njom tesno povezana "higijena", daje "pozitivne osnove na kojima se može izgraditi sistem društvene organizacije kakav zahteva savremeno stanje civilizovanog sveta". Ali, kao što se vidi, socijalna fiziologija i higijena nisu dale mnogo materijala za reformatorsku fantaziju pisca, jer je on, na kraju krajeva, prinuđen da se obrati lekarima, tj. ljudima koji imaju posla sa individualnim organizmima, moleći ih da dadu društvu, "u obliku hitijenskog recepta", "sistem socijalnog uređenja". Ovaj pogled na "socijalnu fiziku" docnije je prežvakavao ili, ako hoćete, razvijao O. Kont u raznim svojim delima. Evo šta je on govorio o nauci o društvu još u mladosti, kad je sarađivao u sen-simonovskom "Le Producteur": "Društvene pojave, kao ljudske pojave, treba, bez sumnje, ubrojati u fiziološke pojave. No iako socijalna fizika mora stoga imati svoju polaznu tačku u individualnoj fiziologiji i biti u stalnoj vezi sa njom, nju ipak treba razmatrati i razrađivati kao sasvim odvojenu nauku iz tog razloga što različita pokolenja ljudi propresivno utiču jedno na drugo. Pridržavajući se čisto fiziološkog gledišta, čovek ne može kako treba proučiti taj uticaj, čija ocena mora u socijalnoj fizici imati glavno mesto."^[55]

Pogledajte u kako bezizlazne protivrečnosti padaju ljudi koji na društvo gledaju sa tog stanovišta.

Prvo, ukoliko "socijalna fizika" ima kao "svoju polaznu tačku" individualnu fiziologiju, ona se izgrađuje na čisto materijalističkoj osnovi: u fiziologiji nema mesta idealističkom pogledu na predmet. Ali ista ta socijalna fizika treba da se bavi uglavnom ocenom progresivnog uticaja jednog pokolenja na drugo. Sadašnje pokolenje utiče na sledeće, predajući mu kako ona znanja koja je nasledilo od prethodnih pokolenja, tako i znanja koja je ono samo steklo. "Socijalna fizika" gdeda, dakle, na razvitak ljudskog roda sa stanovišta razvitka znanja i uopšte "prosvećenosti" (lumieres). To je već čisto idealističko gledište XVIII veka: mišljenja vladaju svetom. Ako mi, po savetu Konta, "tesno povežemo" ovo idealističko gledište sa čisto materijalističkim gledištem individualne fiziologije, mi ćemo onda biti čisti dualisti, i nema ničeg lakšeg nego propratiti štetni uticaj toga dualizma na sociološke nazore, recimo, tog istog Konta. Ali to nije sve. Još su mislioci XVIII veka primećivali da u razvitku znanja postoji izvesna zakonitost. Kont se čvrsto drži te zakonitosti, ističući na prvo mesto famozni zakon triju faza: teološke, metafizičke i pozitivne.

Ali zašto razvitak znanja prolazi upravo kroz te tri faze? Takva je već priroda ljudskog uma, odgovara Kont: "Po svojoj prirodi (par sa nature) ljudski um prolazi svuda gde deluje kroz tri različita teoretska stanja."^[56] Vrlo dobro, ali radi proučavanja "prirode" mi se moramo obratiti individualnoj fiziologiji, a individualna fiziologija nam ne daje dovoljnog objašnjenja, i mi ćemo se opet pozvati na "pokolenja", a "pokolenja" će nas uputiti na "prirodu". To se naziva naukom, ali tu nema ni traga od nauke: tu ima samo beskrajnog kretanja u bezizlaznom krugu.

Naši, tobože originalni, "subjektivni sociolozi" potpuno stoje na gledištu francuskog utopista dvadesetih godina.

"Još pod uticajem Nožina, - priča o sebi g. Mihajlovski, - i delimično pod njegovim rukovodstvom ja sam se zainteresovao za pitanje o granicama biologije i sociologije i o mogućnosti njihovog zbližavanja... Ja ne mogu da dovoljno visoko ocenim korist koju sam imao od opštenja sa krugom Nožinovih ideja; ali u njima je bilo ipak mnogo slučajnog, delom zato što su se one kod samog Nožina još uvek razvijale, a delom zbog njegovog slabog poznavanja prirodnih nauka. Ja sam od Nožina dobio zapravo samo potsticaj u izvesnom pravcu, ali potsticaj snažan, odlučan i povoljan. Ne misleći da se specijalno bavim biologijom, ja sam ipak mnogo čitao po uputstvu Nožina i takoreći po njegovom zaveštanju. Ova nova struja čitanja bacila je specijalnu i za mene veoma interesantnu svetlost na onaj značajni, premda i nesređeni, a delom i prosto nepodesni materijal, kako činjenički tako i idejni, koji sam ja ranije bio sakupio."^[57]

Gospodin Mihajlovski je opisao Nožina u svojim crticama "Naizmence" pod imenom Buharceva. Buharcev je "sanjao o reformi društvenih nauka pomoću prirodnih nauka i izradio je već opširan plan za tu reformu". Kakvi su bili metodi tog reformatorskog rada, vidi se iz sledećeg. Buharcev, lativši se posla da prevede sa latinskog na ruski opširnu raspravu iz Zoologije, daje uz prevod svoje primedbe u koje namerava "da stavi rezultate svih svojih samostalnih radova", a uz primedbe čini nove primedbe "sociološkog" karaktera. G. Mihajlovski predusretljivo upoznaje čitaoca sa jednom takvom primedbom sa drugog sprata: "Ja uopšte ne mogu u svojim dopunama Van-der-Hevena da se suviše upuštam u teoretska razmatranja i zaključke u pogledu primene svih ovih, čisto anatomskih pitanja na rešenje društveno-ekonomskih pitanja. Stoga ja opet samo skrećem pažnju čitaocu na to da čitava moja anatomska i embriološka teorija ima kao glavni cilj da nađe zakone fiziologije društva, i zato će sva moja dalja dela biti, naravno, bazirana na naučnim podacima koje izlažem u ovoj knjizi."^[58]

Anatomska i embriološka teorija "ima kao glavni cilj da nađe zakone fiziologije društva"! To je rečeno vrlo neskladno, ali zato ipak veoma karakteristično za sociologa-utopista. On izgrađuje anatomsku teoriju i sprema se da propiše, oslanjajući se na nju, niz "higijenskih recepata" za društvo koje ga okružuje. Na te recepte se kod njega i svodi društvena "fiziologija". Društvena "fiziologija" Buharceva nije zapravo "fiziologija", nego nama već poznata "higijena", nije nauka o onome što jeste, nego nauka o onome što bi moralo biti na osnovu... "anatomske i embriološke teorije" istog Buharceva.

Premda je kao model za Buharceva služio Nožin, on je ipak, u izvesnoj meri, proizvod umetničkog stvaralaštva g. Mihajlovskog (ako se samo može govoriti o umetničkom stvaralaštvu kada. je reč o citiranim crticama). Zato i njegova neskladna primedba nije možda nikad ni postojala u stvarnosti. U tom slučaju ona je utoliko karakterističnija za g. Mihajlovskog, koji o njoj govori sa velikim poštovanjem.

"Meni se ipak događalo da u literaturi nailazim na direktan odraz ideja nezaboravnog prijatelja-učitelja", kaže Tjomkin, lice koje služi kab subjekat pripovesti. Ideje Buharceva-Nožina odražavao je i odražava g. Mihajlovski.

G. Mihajlovski ima svoju "formulu progresa". Ta formula glasi: "Progres je postepeno približavanje ka celovitosti individuuma, ka što je moguće potpunijoj i svestranijoj podeli rada među organima i što je moguće manjoj podeli rada među ljudima. Sve što sprečava ovo kretanje - nemoralno je, nepravedno, štetno i nerazumno. Moralno, pravedno, razumno i korisno je samo ono što smanjuje raznorodnost društva, povećavajući samim tim raznorodnost njegovih pojedinih članova."^[59]

Kakav može biti naučni značaj ove formule? Objašnjava li ona istorisko kretanje društva? Da li ona govori kako se to kretanje vršilo i zašto se vršilo upravo tako, a ne drukčije? Nimalo; pa u tome i nije njen "glavni cilj". Ona ne govori o tome kako je tekla istorija, nego o tome kako bi ona morala teći da bi stekla priznanje g. Mihajlovskog. To je "higijenski recept" koji je izmislio utopist na osnovu ,,preciznih istraživanja zakona organskog razvitka". To upravo i jeste ono što je tražio lekar sen-simonist.

"...Mi smo rekli da bi isključiva upotreba objektivnog metoda u sociologiji, kad bi ona bila moguća, bila jednaka zbiru aršina i pudova, iz čega međutim ne sledi da objektivni metod mora biti potouno udaljen iz ove oblasti istraživanja, već samo to da tu najviša kontrola mora pripadati subjektivnom metodu."^[60]

"Ta oblast istraživanja" jeste upravo "fiziologija" poželjnog društva, oblast utopije. Suvišno je i govoriti da upotreba "subjektivnog metoda" u njoj veoma olakšava posao "istraživača". Ali se ta upotreba nikako ne zasniva na nekim "zakonima", nego na ,,čari lepih fantazija"; ko se jednom podao toj čari, taj neće ustati čak ni protiv toga da se u jednoj te istoj "oblasti", doduše sa raznim pravima, primenjuju oba metoda, subjektivni i objektivni, ma da je takva metodološka zbrka pravo pravcato "sabiranje aršina i pudova".^[61]

[ na početak ]